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Crise da Igreja (219)

Idéias claras sobre as canonizações

Agosto 11, 2018 escrito por admin

Apesar de já termos mostrado com dois textos que as dúvidas que pairam sobre a integridade das canonizações feitas ultimamente são baseadas em questões objetivas, teológicas, e não em simples opinião nossa, algumas pessoas continuam a insinuar que essas dúvidas seriam por termos um espírito cismático. Para fortalecer ainda mais o fundamento teológico da nossa posição, respondendo às calúnias injuriosas, trazemos este trabalho publicado no jornal italiano SiSiNoNo, em sua versão brasileira, SimSimNãoNão, de março de 2003

 

IDÉIAS CLARAS SOBRE AS CANONIZAÇÕES

 

Um leitor nos escreve:

«Rvdo. Diretor:

Confesso que me acho perplexo, não só diante algumas beatificações, mas também com relação a uma canonização recente. Comumente se dá por certa a infalibilidade do Papa ao canonizar santos, mas, após efetuar uma investigação por minha conta, constatei que essa questão está muito longe de se achar definida...»

Assim é, com efeito. Ainda não há uma definição da Igreja a respeito disso, nem se pode falar de uma tradição constante sobre o assunto em questão.

Desde que a Santa Sé reservou para si as causas de canonização, os teólogos e canonistas discutiram, durante mais de nove séculos, sobre a infalibilidade do Papa ao declarar santa uma pessoa, dividindo-se em “infalibilistas” e antiinfalibilistas”. Apesar disso, começou a impor-se a tese infalibilista a partir de 1800, a tal ponto que hoje constitui uma “sentença comum” entre os teólogos 1. Mas que quer dizer isso? E que atitude deve tomar um católico diante de uma “sentença comum”?

 

“Sentença comum, mas ainda não fundada satisfatoriamente

«A sentença comum é uma doutrina pertencente, de si, ao âmbito das opiniões livres, mas sustentada comumente pelos teólogos» 2.

Quanto à atitude que se deve adotar com relação à ela, seria temerário quem se opusesse, «sem fundamento, à sentença dos demais em matéria teológica» 3, quer dizer, quem «se afastar sem motivo da doutrina comum» 4; mas, se se der tal “motivo”, tal “fundamento”, isto é, se houver razões fundadas para afastar-se da sentença comum, ninguém estaria obrigado a “fazer coro com os demais”.

No tocante à infalibilidade nas canonizações (todos convêm que não se dá a infalibilidade nas beatificações), alguns teólogos, mesmo sem se afastar da sentença comum, reconhecem que «a dificuldade do problema está em achar uma prova verdadeiramente satisfatória dessa infalibilidade cuja existência se afirma» 5. Assim se exprime o teólogo alemão Scheid. E Bartmann, que o cita, observa por sua vez que a tese “infalibilista”, mais que em «argumentos particulares e peremptórios», se funda em um «‘feixe de argumentos’, como se o número devesse suprir, de certo modo, a debilidade de cada argumento tomado separadamente» 6.

Tal debilidade dos argumentos “infalibilistas” foi há pouco posta em evidência por um estudo do dominicano Daniele Ols, professor no Angelicum e “relator” da Congregação das Causas dos Santos. O estudo em questão versa sobre os fundamentos teológicos do culto aos santos. Limitar-nos-emos aqui a resumir a parte atinente a nosso tema.

 

“Fato dogmático”?

Dois aspectos na canonização devem ser levados em conta:

1) A afirmação do princípio geral segundo o qual quem pratica as virtudes cristãs em grau heróico vai para o paraíso.

2) A aplicação desse princípio geral a um indivíduo concreto, particular.

Ora, ainda que é fácil demonstrar que o princípio geral está contido na revelação divina, «é evidente, apesar disso, que o fato de que Tício ou Caio viveram santamente não se contém nela, nem de maneira explícita nem implicitamente» (pág. 34). Daí vem que os teólogos digam, comumente, que as canonizações pertencem ao domínio dos “fatos dogmáticos”, ou seja, daqueles fatos não revelados de si mesmo, mas relacionados estreitamente «com uma doutrina que deve ser afirmada ou uma heresia que é mister condenar» (pág. 33). Assim se explica por que, «em geral, quem examina o problema se detém aqui e conclui asseverando que a Igreja pode canonizar infalivelmente» (pág. 34). Mas, no caso da canonização, dá-se realmente uma conexão necessária e estreita entre a proclamação da santidade de uma pessoa e a doutrina sobre a glória dos santos?

É evidente que a Igreja é infalível na condenação não só das heresias, mas também dos hereges individualmente considerados, assim como dos escritos heréticos, porque é rigorosamente necessário para sua missão «não só condenar erros em abstrato (freqüentemente pouco compreensíveis para muitos), mas mostrar também os fautores desses erros e os escritos que os propagam, de maneira que os fiéis possam manter-se longe deles» (págs. 33 e s.). O caso da canonização, no entanto – observa o autor do estudo - , «não é exatamente igual ao da condenação de um herege. No caso da condenação, está claro que nos achamos diante de um grave perigo para a fé dos cristãos e que a identificação precisa de tal perigo é necessária para a preservação da dita fé. Ao contrário, quando se trata da canonização, não temos nada disso. [...]. Não se seguiria um dano mortal para a fé em caso de erro, ainda que, salta aos olhos, seria algo muito desagradável. Em outras palavras, se os fiéis seguissem a Lutero, seria de mortal gravidade, mas se, por acaso, venerassem um santo que estivesse de fato no inferno, isso careceria de tal gravidade; e a dita veneração poderia aproveitar à sua vida cristã como se a rendessem a um santo autêntico, porque essa veneração teria por objeto a pessoa em questão unicamente enquanto considerada santa, amiga de Deus» (pág. 33).

O autor aduz, em confirmação do que disse, o caso dos «santos duvidosos ou até inexistentes», cuja devoção não acarreta nenhum dano, nem à doutrina católica, nem à fé dos devotos que os veneram, «por causa de suas (presumidas) virtudes cristãs, sinal de sua (também presumida) união com Deus». Tampouco os pedidos «formulados por meio da intercessão desses pseudo-santos» são forçosamente ineficazes, já que, ao ser a confiança na intercessão dos santos uma forma de confiança em Deus, «compreende-se que Deus ouça favoravelmente uns pedidos que, por falta de intermediário, vão a Ele diretamente» (pág. 35; citação do bolandista 7 Delehaye). Daí a conclusão: «Por isso, como a canonização de tal ou qual pessoa não é necessária para a guarda e defesa do depósito da fé, não parece que a matéria da canonização seja tal, que esteja sujeita à infalibilidade» (ibi).

 

Uma semelhança só aparente

Demonstrada a debilidade do argumento principal dos “infalibilistas”, o autor passa a examinar «a fórmula da canonização solene», que «se considera geralmente como a prova de que o Papa pretende empenhar sua infalibilidade na canonização».

Apesar do fato de que falta nas canonizações “eqüipolentes” 8 (o qual traz algumas dificuldades aos “infalibilistas”), a fórmula das canonizações solenes só em aparência é idêntica às fórmulas dogmáticas, por exemplo, às usadas por Pio IX e Pio XII para definir, respectivamente, o dogma da Imaculada Conceição e o da Assunção da Santíssima Virgem. Idêntica nada mais que em aparência porque, segundo observa o autor, «estas últimas fórmulas dizem explicitamente que uma determinada doutrina deve ser crida (ou que constitui um dogma revelado por Deus, que vem a ser o mesmo). A fórmula da canonização é mais vaga, posto que se limita a definir (o qual significa “determinar”), não que se deve crer que fulano de tal é santo, mas só que fulano de tal é santo». Tampouco a fórmula da canonização diz «que tipo de assentimento o fiel deve prestar  à definição», enquanto que nas fórmulas dogmáticas está claro que as doutrinas definidas devem ser cridas por serem reveladas por Deus e, por isso, com fé divina.

Para comodidade de nossos leitores, transladamos aqui as fórmulas usadas por Pio IX e Pio XII, e depois as que costumam ser empregadas nas canonizações.

«Declaramos, pronunciamos e definimos que a doutrina que defende que a Beatíssima Virgem Maria [...] foi [...] preservada imune de toda mancha de culpa original foi revelada por Deus e, por conseguinte, deve ser crida firme e constantemente por todos os fiéis (esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam, lê-se na bula dogmática Ineffabilis Deus, de Pio IX; «pronunciamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente revelado (divinitus revelatum dogmam esse) que a Imaculada Mãe de Deus, a sempre Virgem Maria [...] foi assunta em corpo e alma à glória celeste. Por isso, se alguém [...] ousar voluntariamente negar ou pôr  em dúvida o que por Nós foi definido, saiba que desertou totalmente da fé divina e católica», lê-se na bula dogmática Munificentissimus Deus, de Pio XII.

Muito mais vagas e genéricas são as fórmulas das bulas ou, para nos expressarmos com mais propriedade, das cartas decretais de canonização: Sanctum esse decernimus et definimus (canonização de São José Kalinowski: 17 de novembro de 1991); Sanctos et sanctam esse decernimus et definimus (canonização de São Pio V, Santo André Avelino, São Félix de Cantalice e Santa Catarina de Bolonha: 22 de maio de 1712). Salta aos olhos a diversidade sublinhada pelo autor.

 

A carência de anátema e uma evolução significativa

A diversidade substancial que medeia, apesar de algumas semelhanças aparentes, entre as bulas dogmáticas e as canonizatórias se confirma por carecer estas últimas do anátema com que se encerram as bulas dogmáticas, assim como pela evolução sofrida na cláusula tradicional das bulas de canonização.

A primeira bula de canonização conhecida9 é também a única em que figura um anátema. Mas, naquela época (ano de 993), o “anátema”, como se adverte no decreto de Graciano, não sancionava um delito contra a fé, mas correspondia a uma forma mais grave de excomunhão por um delito de desobediência, «pelo que estaria absolutamente fora de lugar tratar de inferir, da existência daquele [único] anátema, a existência de uma definição dogmática».

Não só já não figura o anátema nas seguintes bulas de canonização, mas tampouco se faz censura ou ameaça alguma de sanção até Gregório XI (1371). Aparece com este Papa uma cláusula que, a partir de Pio II (canonização de Santa Catarina de Sena: 1461), se usou em todas as bulas de canonização até João XXIII, «com amplificações que não mudavam sua substância»; daí que constituísse a cláusula tradicional, por assim dizer. Ameaçava-se nela com «a indignação de Deus onipotente e dos Santos Apóstolos S. Pedro e S. Paulo» a quem ousasse contraire (“ficar contra”) a bula papal. Depois, a dita cláusula (presente ainda nas duas primeiras bulas de canonização do Papa Roncalli) deu lugar a fórmulas cada vez mais brandas, que se limitavam a recordar as penas previstas pelo direito para os desobedientes 10, até desaparecer de todo nas canonizações do próprio João XXIII e nas de Paulo VI 11 e João Paulo II 12.

Esse desaparecimento confirma que a cláusula tradicional sublinhava a autoridade do Papa, mas não sua intenção de comprometê-la no grau em que é infalível: quer dizer, advertia «sobre as penas divinas e humanas em que incorreria quem desobedecesse», razão pela qual «se podia suprimi-la sem mudar nada da substancia das coisas, porque é sabido, ainda que se não mencione, que quem desobedece ao Papa se expõe à indignação divina e às penas previstas pelo direito».

Deve notar-se, com efeito, que, diferentemente das bulas dogmáticas, na cláusula tradicional das bulas de canonização «não se ameaça com a indignação divina aquele que não crer na verdade da canonização, mas aquele que for contra [em latim: contra-ire], quer dizer, aquele que manifestar externamente seu dissentimento. Os anátemas das definições dogmáticas, ao contrário, condenam antes de tudo os que não crêem na verdade definida, e somente depois os ameaça com censuras se expressarem publicamente sua dissensão» (págs. 41-42).

Eis aqui, a modo de exemplo, a cláusula da proclamação do dogma da Imaculada Conceição: «Pelo que, se alguém presumir sentir no coração [corde sentire] contrariamente àquilo por Nós definido, o qual Deus não permita, conheça e saiba com certeza que está condenado por seu próprio juízo, que naufragou na fé e se apartou da unidade da Igreja, e que ademais, por seu próprio ato, fica submetido às penas estabelecidas no direito se o que sente no coração, atrever-se a manifestá-lo em palavras ou por escrito ou de qualquer outra maneira» (Ineffabilis Deus).

Compare-se agora a cláusula anterior com a cláusula tradicional nas bulas de canonização: «Que a ninguém seja lícito violar o que Nós quisemos e determinamos neste texto ou ficar contra o mesmo com audácia temerária. Se alguém ousar tentá-lo, saiba que incorrerá na indignação de Deus onipotente e dos Santos Apóstolos S. Pedro e S. Paulo» (Nulli ergo hominum liceat hanc paginam nostrae voluntatis et constitutionis infringere vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attentare praesumpserit indignationem omnipotentis Dei et beati Petri et Pauli Apostolorum eius se noverit incursurum).

Como se vê, falta, nas bulas de canonização, a primeira parte da condenação: aquela na qual se incorre por “sentir no coração contrariamente...”, ou, falando como os teólogos, por negar o internum mentis assensum (a adesão interna da mente); subsiste somente a segunda censura, a que é reservada a quem atuar contra a bula no foro externo, quer dizer, a quem não observar o que os teólogos chamam o silentium obsequiosum (o silêncio ditado pelo respeito), que não permite àquele que dissente em seu coração, contradizer publicamente a autoridade (salvo se se dá “um perigo de escândalo para a fé”, como veremos).

Para concluir e para tirar toda possível dúvida de que a cláusula tradicional das canonizações não prova a intenção do Papa de empenhar sua infalibilidade, sobressai-se o fato indiscutível de que a dita cláusula «não é própria das bulas de canonização, mas faz parte do esquema normal de qualquer bula, inclusive do esquema das que carecem de todo alcance doutrinal». Assim, por exemplo, Clemente VIII a usa tanto na bula de canonização de Raimundo de Peñafort, quanto na bula Ea Romani Pontificis, que estabelece a jurisdição, os privilégios, etc., dos auditores da Câmara Apostólica. Daí que «não se pode inferir» que «haja definições infalíveis nas bulas de canonização porque se ameace nelas com a indignação divina, visto que também são objeto da mesma ameaça os que não respeitam as tarifas estabelecidas para os notários, etc.» (pág. 41).

 

A “definitio” e o testemunho de Bento XIV

Por outra parte, o termo “definitio” figura nas bulas de canonização pelo mero fato de que «se emprega a palavra ‘definimus’ no corpo do documento», ainda que seja para denotar uma “determinação”, uma “decisão” do Romano Pontífice, não sua intenção de pronunciar-se infalivelmente, como nas bulas dogmáticas. Sobre isto temos o testemunho acreditado e decisivo de Bento XIV, que, ainda que se inclinava pessoalmente para a infalibilidade do Papa nas canonizações, contudo, afirma ser lícito sustentar a tese oposta, a “antiinfalibilista”, o qual ele não poderia afirmar se a cláusula tradicional de canonização - usada por ele também na única canonização de seu pontificado - manifestasse a intenção papal de pronunciar uma sentença infalível, como queriam os “infalibilistas”.

 

“Certum est” e “pie credendum est”

O autor se detém também na posição de Santo Tomás, «a quem às vezes se quis contar no número dos infalibilistas, mas que propõe, na realidade, uma solução de senso comum, fundada na convicção segundo a qual o Espírito Santo assiste a Igreja, sem que se requeira, no caso específico das canonizações, que a dita assistência garanta a infalibilidade» (pág. 45).

Interrogado sobre o assunto, Santo Tomás responde, com efeito:

1) É certo que é impossível que a Igreja erre quando julga em matéria de fé (certum est quod iudicium ecclesiae universalis errare in his quae ad fidem pertinent impossibile est).

2) Ao contrário, é possível que a Igreja erre ao julgar fatos particulares, por causa de testemunhas falsas (possibile est iudicium ecclesiae errare propter falsos testes).

3) A canonização dos santos se acha «a meio caminho» entre os dois casos precedentes [medium est inter haec duo]; não obstante, dado que a honra tributada aos santos é uma profissão de fé na glória destes, deve-se crer piamente [pie credendum est] que tampouco nestes casos pode errar o juízo da Igreja (Quodlibet 9, a. 16).

O autor sublinha as diferentes fórmulas empregadas por Santo Tomás: em matéria de fé, “é certo” que é impossível” que a Igreja possa errar: certum est quod [...] errare [...] impossibile est; no tocante às canonizações, ao contrário, Santo Tomás diz que “se deve crer piamente” que tampouco nelas pode errar a Igreja: pie credendum est quod nec etiam in his [...] errare possit. Ora, a expressão pie credendum est, assim como a análoga pie creditur (“há razões para crer piedosamente”), são usadas por Santo Tomás cada vez que «nem existe nem pode existir um ensinamento infalível da Igreja sobre algo, por carecer de base na Revelação (ou porque não se trata de realidades necessárias para a salvação), o que não impede que se dêem motivos, mais ou menos decisivos, para pensar que as coisas sejam de uma maneira determinada». Os ditos motivos nos são dados pelo «conhecimento geral que a Revelação nos dá acerca da maneira de agir habitual de Deus». Donde se depreende que o pie credendum est usado para a canonização significa que, «não tendo a canonização um fundamento preciso na Revelação, nem podendo tê-lo, não pode ser considerada como ato garantido pela infalibilidade, mas como um ato que a fé que temos na assistência geral do Espírito Santo à Igreja nos convida a considerar como isento de erro» (pág. 48).

 

Conclusão do autor

Essa parte do estudo relativa à infalibilidade nas canonizações se conclui com a sentença de Bento XIV, que distingue duas questões cuidadosamente.

1) É de fé que as canonizações são infalíveis?

Bento XIV, ainda que inclinado pessoalmente para a infalibilidade, respondeu assim a essa primeira pergunta: «parece-nos que ambas as opiniões [infalibilista e antiinfalibilista] devem deixar-se em sua probabilidade até que intervenha o juízo da Sé Apostólica» (De servorum Dei I, 1 e 45, nº 27).

Na falta desse juízo definitivo, põe-se esta segunda questão:

2) É lícito negar a santidade deste ou daquele canonizado?

Bento XIV responde que quem negar a santidade deste ou daquele canonizado particular seria, «se não herege, ao menos temerário; escandaloso para toda a Igreja; injurioso para com os santos; favorável aos hereges, que negam a autoridade da Igreja na canonização dos santos; suspeito de heresia, abrindo o caminho aos infiéis para que se mofem dos fiéis; defensor de uma proposição errônea, e merecedor de penas gravíssimas» (ibid., nº 28).

Como é lógico, assim como as censuras evocadas pelas bulas de canonização, também essas “notas” de Bento XIV valem para quem, “sem motivo suficiente”, negar ou colocar em dúvida publicamente a santidade deste ou daquele canonizado, mas não para quem em “seu coração” tenha ou creia ter “motivos fundados” para negá-la ou duvidar dela, mas observe o silentium obsequiosum, abstendo-se de exteriorizar publicamente sua dissensão (pág. 49, nota 126).

 

Nossa conclusão

A tudo isso acrescentamos nós que “um perigo de escândalo para a fé” pode tornar lícito, inclusive obrigatório, até no caso das canonizações, romper o silentium obsequiosum para com a autoridade, conforme ensina Santo Tomás: «quando há um perigo para a fé, os súditos são obrigados a repreender seus Prelados, mesmo em público» (Suma Teológica IIª-IIae, q. 33, a. 4 ad 2); e diz também, citando São Gregório: «se o escândalo nasce da verdade, é mister antes suportar o escândalo que abandonar a verdade» (op. cit. IIIª parte, q. 42, a. 2 ad 1).

O dito perigo dar-se-ia se se chegasse (Deus não o permita!) à canonização de João XXIII e Paulo VI para dar crédito ao concílio e à catastrófica mudança de rumo imposta ao mundo católico, ainda que o primeiro não gozasse mais do que de uma fama postiça, fabricada, de ser um homem de “natural bonachão”, ao passo que da pessoa do segundo não emanava nada que recordasse, nem de longe, o odor de santidade. Assim, torna-se sobremaneira útil, nas circunstâncias históricas atuais, ter idéias claras também sobre a infalibilidade nas canonizações, para o qual pensamos que o estudo resumido acima pode constituir uma valiosa ajuda.

 

Hyrpinus

  1. 1. Vide E. Piacentini, Infallibile anche nelle cause di canonizzazione? [Infalível também nas causas de canonização?], Roma: E. N. M. I., 1994.
  2. 2. L. Ott, Compêndio de teologia dogmática, ed. Herder, 1956, pág. 23.
  3. 3. S. Cartechini, S. J., Dall'opinione al dogma [Da opinião ao dogma], ed. La Civilta Cattolica, 1953, pág. 137.
  4. 4. L. Ott, op. cit., pág. 24.
  5. 5. Scheid, Zeitschrift f. Katolische Theologie [Revista de Teologia Católica], 1890, pág. 509
  6. 6. B. Bartmann, Manuale di Teologia Dogmatica, vol. Iº, ed. Paoline, 1949, Pág. 65.
  7. 7. N. do T.: Um “bolandista” é um membro da sociedade de jesuítas belgas encarregados na edição dos Acta Sanctorum. Seu nome deriva do sobrenome do padre J. Bolland, de Amberes (1596-1665).
  8. 8. Dá-se a canonização solene quando o Papa pronuncia «uma solene declaração formal sobre a santidade do beato», dá-se a canonização “eqüipolente” quando o Papa «se limita a dispor que um beato seja objeto de culto por parte da Igreja universal» sem pronunciar «fórmula alguma que possa denotar definição» (pág. 36, nota 93). Trata-se de um fato que traz sérias dificuldades aos “infalibilistas”, as quais desaparecem se se admite, pelo contrário, «que nenhuma canonização põe em jogo a infalibilidade» (ibi).
  9. 9. Trata-se da bula de João XV para a canonização de Ulrico.
  10. 10. Iustis poenis plectetur (será castigado com as penas merecidas), lê-se na canonização de João de Ribera (1960), Martinho de Porres (1962) e Antônio Maria Pucci (l962), sciat se poenas esse subiturus iis iure statutas qui Summorum Pontificum iussa non fecerint (saiba que sofrerá as penas estabelecidas no direito para os que desobedecem às ordens dos Sumos Pontífices), lê-se na canonização de Maria Bertilla Boscardin (1961).
  11. 11. Só na canonização de Júlia Billiart (1969) reaparece a fórmula empregada para Maria Bertilla Boscardin.
  12. 12. Somente na canonização de Miguel Febres Cordero (1984) figura uma cláusula com a fórmula, mais branda ainda, quae egimus ac decrevimus sancta sunt, nunc et in posterum (o qual julgamos e estatuímos que seja inviolável, agora e para o futuro).

Renovação carismática: testemunho de um arrependido

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Carta dirigida a sì sì no no:

 

«Gostaria de dar a conhecer minha experiência com a Renovação Carismática e ao mesmo tempo pedir perdão a todas as pessoas, muitas seculares e sacerdotes, que convidei e induzi a entrar em contato com esta nova ‘realidade espiritual’, participando em diversas reuniões de oração de grupos carismáticos que, graças a vossa revista sì sì no no, se me mostram cada vez mais como movimentos de natureza diabólica.

Antes de tudo peço perdão a minha mulher e a minhas filhas por haver sido incapaz de ver os perigos destas ‘seitas’, ou por havê-las conduzido a atividades que, passado o tempo, contribuíram de forma essencial na divisão de minha família e até na nossa separação. Como cabeça da família não fui bem alerta, cegando-me o orgulho carismático; espero que o Senhor, em sua misericórdia, na qual creio, se dignará voltar a unir o que o homem separou.

Realmente podem classificar-se entre as ‘seitas’ os grupos da Renovação Carismática; com efeito, não se pode entrar de fato nestes grupos senão através do ‘batismo no espírito’, e, uma vez que entrou, dificilmente pode alguém sair, já que a Verdade é manipulada, crêem possuí-la, situando-se ademais em um nível espiritual superior com respeito aos demais, que ‘são incapazes de compreender’; não aceitam nenhum conselho, nem sequer de um sacerdote, enquanto este não se mostre de acordo com a visão carismática.

Comecei a assistir, junto com minha futura esposa, ao grupo da Renovação Carismática Comunidade Cristã para uma vida nova, em Villafranca (Itália), no ano de 1981, chegando a ser muito rapidamente um de seus principais membros, e recebendo até pouco tempo depois, como minha mulher, o fatídico e satânico vestígio do ‘batismo no espírito’, dentro já do grupo carismático de Bréscia, o grupo do Pe. Dino Foglio, coordenador nacional da Renovação Carismática.

O grupo, que então contava só com algumas pessoas, centrava-se na personalidade carismática de seu diretor, De Pieri Luciano, de Mântua, que havia sido expulso dos grupos da Renovação em Verona, nos quais eu havia estado, por causa de sua conduta e idéias nada conformes à maioria destes grupos.

Com o tempo, e devido à atração exercida pelo diretor do grupo com seus ‘carismas’ de cura e doutrinamento, crescia constantemente o número de pessoas que participavam nos encontros de oração, os quais tinham lugar às terças-feiras para os ‘renovados no espírito’ (quer dizer, os que já haviam sido iniciados mediante o ‘batismo no espírito’ ou ‘efusão no espírito’, segundo o jargão carismático) e aos sábados para todos em geral. Tais ensinamentos estavam orientados, amiúde, para o conhecimento do Maligno e de suas artimanhas; questões que atraíam a curiosidade dos presentes e que ao mesmo tempo davam a entender, por parte dos que as apresentavam, um profundo conhecimento do mundo referente ao ocultismo. Pouco antes de deixar tudo isso, encontrei no lugar de nossas reuniões, onde rezávamos pelas necessidades dos que se nos encomendavam, um livro de práticas esotéricas e uma pirâmide de metal.

Nas reuniões que se organizavam nos fins de semana sobre diversos temas bíblicos, podíamos ouvir amiúde oradores protestantes, tais como Fred Ladenius, Chablot, Mauro Adragna e muitos outros. Essas reuniões eram também ocasião para recolher fundos (pela inscrição nestes cursos, por fitas cassete e por várias outras coisas). O grupo crescia, muitos receberam a ‘efusão do espírito’, os ‘carismas’ iam aparecendo: amiúde esses ‘carismas’ eram concedidos ou retirados ao bel-prazer do diretor. Os mais solicitados eram os de profecia, discernimento e cura. Era uma espécie de procura dos carismas mais chamativos; só faltava um na comunidade, o principal: a caridade.

Criaram-se pequenos ‘cenáculos’ de oração nas casas dos mais antigos do grupo, para que assim as pessoas iniciadas no caminho carismático pudessem crescer ‘espiritualmente’ de forma mais intensa. Minha casa se converteu em um centro de reunião para um ‘cenáculo’ na sexta-feira pela tarde. Hoje recordo com pesar a decisão nefasta que tomei então: pensava invocar o Espírito Santo, mas invocava, em verdade, o espírito de Satanás; cria louvar a Deus falando diversas línguas, mas, muito pelo contrário, maldizia-o, e isso em minha própria casa, até na Sexta-Feira Santa.

Minhas filhas, com ainda poucos anos, começaram a rezar em línguas estrangeiras. O grupo crescia tanto, que foi necessário fazer duas reuniões no sábado.

Passados dez anos desde o início destas reuniões, teve-se notícia por pessoas de fora das ‘curas’ que ali se produziam; os jornais da região transmitiram as opiniões dos que se haviam sentido ‘beneficiados’, e desta forma o bispo de Verona de então, Dom Amari, enviou um representante seu para informar-se da situação. Este sacerdote não foi bem recebido. Sentado no fundo da sala onde se dava a reunião, não pôde contar com a ajuda dos responsáveis da comunidade para levar a cabo sua missão.

O informe que entregou ao bispo não foi positivo, principalmente por estas três razões:

1) Tempos de oração que se realizam geralmente sob impulsos emocionais, sem espaço para uma adequada catequese que permita uma experiência cristã fundamentada na objetividade da fé e no caráter concreto da vida eclesial.

2) A oração para obter publicamente uma cura, levada a cabo de forma sensacionalista, está centrada na fórmula ‘ver para crer’; tudo isso vivido em um contexto muito emocional, que pode levar a confundir uma sugestão coletiva de pessoas, amiúde em situação difícil, com a intervenção milagrosa do Espírito.

3) A experiência, centralizando-se de forma quase exclusiva na petição de curas, alentava, sobretudo nos enfermos, falsas e ilusórias esperanças que podiam conduzir a uma visão religiosa deformada e às vezes a uma espécie de enfeitiçamento das consciências.

O bispo solicitou aos responsáveis que suspendessem as reuniões, proibindo os sacerdotes, religiosos e religiosas de participar nelas, e de dirigir a intervenção dos fiéis nestes atos, exortando também os seculares a que não comparecessem de maneira alguma. Mas nós, em espírito de ‘obediência’, continuamos com nossas reuniões, afirmando que o bispo não havia compreendido nada e que havia sido mal informado, e que — de qualquer forma — era preciso ‘obedecer a Deus antes que aos homens’.

Enquanto isso, minhas relações com o ‘dirigente’ do grupo se tornaram mais tensas, devido a suas atitudes autoritárias e às decisões pessoais que tomava, pelas quais as pessoas mais humildes eram excluídas amiúde de seus favores. Em nosso grupo se manifestava sempre com mais força o verdadeiro espírito carismático da renovação, quer dizer, os ‘carismas’ próprios do Maligno ou, o que é o mesmo, o orgulho, a inveja, os zelos amargos, e especialmente o ódio e a intolerância para com todos aqueles que se rebelavam contra o chefe carismático. ‘O chefe jamais se equivoca’, dizia-me um membro antigo do grupo. Então eu era o responsável pela seção ‘canto’ dentro da comunidade, mas, por causa destas atitudes contrárias ao que sentiam todos, fui cada vez mais marginalizado. Depois de lançarem contra mim uma mentira que era evidente e dita diante de todos os responsáveis da comunidade, que conheciam a verdade mas não fizeram nada para defender-me, tomei a decisão de deixar definitivamente o grupo.

Neste tempo se foi criando, de forma lenta, uma muito séria incompreensão entre minha mulher e mim, pois ela continuava participando nos encontros de oração. Tempos depois me disseram que sobre ela se haviam pronunciado amiúde orações segundo a maneira típica da ‘Renovação’, com imposição das mãos, invocação do ‘Espírito Santo’, preces em diversas línguas, profecias e leituras de passagens bíblicas. Durante a oração para os enfermos tinha lugar, às vezes, o que segundo a terminologia carismática se chama ‘repouso do espírito’. Trata-se de uma espécie de ‘transe’ consciente, no qual a pessoa afetada chega a ouvir as vozes dos que a rodeiam, mas não pode mover-se. Crê-se que é nesse estado que se está em condições ótimas para a cura.

Dois anos mais tarde minha mulher e eu nos separamos. Durante esse tempo o grupo se havia dividido: a maioria havia seguido o ‘chefe’, instalando-se na nova sede de Peschiera; eu continuava com outros no mesmo lugar, o qual agora era sede de um grupo de Pentecostais de raça negra. Outro grupo se formou graças a novos ‘batismo no espírito’, chegando-se até a pronunciar a invocação sobre um sacerdote, Pe. Saverio Mazzi, encarregado pelo bispo de Verona, Dom Nicora, sucessor de Dom Amari, de estar presente nos encontros de oração. Por essa época conheci um grupo de católicos tradicionalistas de Verona, mas sua Fé católica era incompatível com a minha. Tive de escolher e deixei definitivamente, apesar das dificuldades, a experiência carismática. Dou graças a Deus, o qual me fez conhecer verdadeiros amigos, que nunca me abandonam e que são uma referência constante para mim.

Esses quinze nos passados na Renovação Carismática não deixaram nenhum vestígio positivo em minha vida. Aos 44 anos me encontro sem família, a qual amo e à qual me sinto unido, com a sensação de haver perdido inutilmente tanto tempo e com poucas forças para rezar e seguir o único caminho que considero válido atualmente: o caminho do catolicismo tradicional. De qualquer forma, creio que para os que amam a Deus tudo sucede para seu bem e que Ele pode mudar totalmente em um momento a situação em que me encontro, da qual, ao menos por ora, não vejo saída alguma.

A crise atual da Igreja, da qual Nossa Senhora falou em Fátima e da qual faz parte a Renovação Carismática como elemento principal, terá fim. Acabarão, para maior glória de Deus, as adulações humanas, os falsos carismas e as mentiras dessa espiritualidade demoníaca».

 

Carta devidamente assinada

Pseudo-misticismo modernista

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Um padre nos escreve:

 

“Senhor Diretor,

 

"Obrigado, obrigado por sua defesa da verdade católica, obrigado por seus artigos documentados e precisos. Mas, se posso me permitir uma sugestão, porque não lança um olhar mais atento às numerosas publicações "religiosas" que, atrás do biombo do decreto da Congregação pela Doutrina da Fé, confirmado pelo Papa Paulo VI, não são mais submissas ao imprimatur e publicam o que querem? 1 Por exemplo, o que se deve pensar de certas publicações das Edizioni Dehoniane de Roma, que publicam livros como La vrai vie de Dieu de Vassula Ryden, páginas pretensamente escritas "sob o ditado de Jesus"? Ela é comparada a Santa Francisca Romana; "ela comunga tanto entre os católicos como entre os ortodoxos ou anglicanos" (segundo René Laurentin). Que podemos pensar das numerosas "mensagens" de Jesus, de Nossa Senhora, etc...? das profecias sobre o próximo fim do mundo (é assim que se explica o terceiro segredo de Fátima)? E o senhor conhece L´avenir avant l´an 2000 de Jean Stiegler (Edizioni Segno)? Aí encontramos Medjugorje, dom Gobbi e outros "místicos". O que devemos pensar? Como devemos acolher tais publicações, que alguns fiéis submetem a nosso julgamento..."

 

Carta assinada.

 

Caro amigo,

 

Em tempos normais nossa resposta teria sido breve e concisa: os filhos da igreja devem seguir o exemplo de sua santa Madre Igreja, que não exclui as pretensas revelações privadas, mas pede garantias para estar certa de que não se trata de ilusões privadas ou, ainda pior, de imposturas humanas ou de enganações diabólicas. A primeira garantia é que estas "revelações" estejam em harmonia com a Revelação de que a Igreja é depositária há dois mil anos.

São João da Cruz escreve: "Tão grande é a importância de nos servirmos da razão e doutrina evangélica que, mesmo no caso de recebermos algo por via sobrenatural  queiramos ou não  só devemos admiti-lo quando é conforme à razão e aos ensinamentos do Evangelhos" (A Subida do monte Carmelo, 1.2 c. 21 n. 4; ver também em Si Si No No, ed. francesa, de agosto de 1990: Brouillards du révélationnisme et lumière de la foi, pelo padre Calmel O.P.).

E, com esta regra fundamental, se faria justiça à imensa maioria das "revelações" atuais. Mas o atual pululamento de fenômenos pseudo-místicos é tão estreitamente ligado à crise neo-modernista que atormenta a Igreja, que se torne necessária uma explanação muito mais vasta.

 

Raízes protestantes

A Igreja Católica ensina de modo infalível que a fé é essencialmente um assentimento sobrenatural da inteligência à verdade revelada por Deus (Vaticano I, Dz. 1789). Certo, a inteligência é levada a este assentimento sob a ação da graça; certo, esse assentimento é acompanhado de humildade, de confiança, de abandono (o ato de fé não é um frio julgamento científico), mas o ato de fé é antes de tudo e essencialmente um ato da inteligência, a adesão do espírito a uma verdade, obscura em seus "porque" e no "como" e, no entanto, muito certa, porque revelada por Deus, que não se engana nem pode nos enganar.

O protestantismo, ao contrário, realizou uma verdadeira revolução coperniana: o ato de fé, para Lutero, não é um ato de conhecimento ou intelectual (a razão seria, em matéria de religião, inteiramente cega e a Igreja católica teria errado em lhe dar confiança demais), mas um simples ato efetivo ou emocional; não mais a adesão a todas as verdades reveladas (fé dogmática), mas simples sentimento de bem estar espiritual, confiança de ser perdoado e salvo. A revolução coperniana de Lutero achou sua sistematização filosófica no kantismo, que desvaloriza a razão (agnosticismo) e recorre à vontade ou "razão prática" para dar um fundamento à religião.

 

A revolução modernista

O modernismo hoje e o neomodernismo marcham sobre os traços do protestantismo ou do kantismo, mesmo se à oposição kantiana entre "razão pura" (inteligência) e "razão prática" (vontade) eles preferem a oposição entre razão e sentimento: "para os modernistas, escreve São Pio X, a revelação divina não pode ser crível por sinais exteriores, e [...] é somente pela experiência individual ou pela inspiração privada que os homens são movidos à fé" (Pascendi).

De fato, para o modernista, contrariamente às definições infalíveis do Concílio dogmático Vaticano I (De Fide, can. 3 e De Revel. can. 1), o homem não pode saber com a razão se Deus existe realmente nem se interveio realmente na história do gênero humano com uma Revelação exterior. E, no entanto, o modernista não faz profissão de ateísmo. Ao contrário, ele se declara fiel: Deus  afirma  existe realmente e tenho certeza. E de onde pode tirar tal certeza? Não da razão, não da Revelação divina, mas de sua "experiência religiosa". É esta experiência individual, subjetiva, interior, esta "intuição do coração" que, sozinha, para os modernistas, torna o homem certo da existência de Deus: aquele que não "sente" Deus em si não pode achá-lo em outro lugar; somente o sentimento e a experiência religiosa, manifestando Deus ao homem, fazem do homem um "crente" (ver São Pio X, Pascendi). De onde pode deduzir-se que toda atividade do modernista é voltada a fazer e a promover a "experiência" do divino, porque para ele e contra o Concílio dogmático Vaticano I, os homens devem ser levados à fé somente "pela experiência individual ou pela inspiração privada" (Conf. Pascendi e Vaticano I, De Fide can. 3). 

Ora, é verdade que a experiência religiosa, entendida como caminho da fé, traz maior luz e mais calor às verdades da fé, mas também é certo que a vida de fé nasce das verdades da fé e que sem verdades de fé não há vida de fé autêntica, porque neste domínio, igualmente, o conhecimento deve guiar e esclarecer a vontade, a sensibilidade e toda experiência do divino, seja ela qual for. Uma vez posta a doutrina de lado, nada assegura mais ao homem que ele não seja vítima de uma ilusão (ou de uma enganação diabólica) quando segue um convite ou uma atração interior. A pretensão de um contato sensível e imediato com o divino constitui arrogância culpável e é este o abismo pelo qual o falso misticismo se precipita nas ilusões, nas enganações diabólicas, e freqüentemente na lama. Quando esta procura de experiências místicas, mesmo extraordinárias, é acompanhada da recusa, mesmo tácita, da doutrina católica, o abandono da parte de Deus ao "espírito de vertigem" (Is 19, 4) é certo e as imposturas se multiplicam.

 

Desordem doutrinal

Antes de falar nisso é necessário lançar um olhar na desordem doutrinal radical, que no modernismo nasce da exaltação da "experiência religiosa"; desordem que não poupa nenhuma das verdades católicas fundamentais. O pseudo-misticismo, de fato, é somente a ponta de um iceberg diabólico no caminho da Igreja católica.

, já vimos, não é mais (no Modernismo) um assentimento sobrenatural do espírito à Revelação divina, mas um ato emocional muito natural. A Revelação não é mais um fato histórico, exterior ao fiel, fato que se fechou com a morte do último Apóstolo e que veio a nós pela tradição escrita e oral; mas é um fato atual, interior, destinado a renovar-se continuamente em cada indivíduo e para cada geração, é a tomada de consciência pelo homem de sua "experiência" do divino. A própria religião cristã só é o fruto da experiência do divino, realizada na consciência de Cristo, "homem de natureza excelente como nunca se viu nem nunca se verá" (mas somente homem), experiência destinada a se renovar em seus discípulos. Pode-se, entretanto, até se admitir uma "experiência religiosa" análoga igualmente em Maomé, Buda e todos os outros iniciadores de grandes religiões. Além do mais, pode-se admitir em Cristo um grau mais elevado de experiência e de consciência religiosa, mas do mesmo modo que se fala da revelação cristã, assim se pode e se deve falar (como hoje de fato se fala) de uma "revelação" maometana, budista, etc. etc. Isto resulta na abolição de toda diferença entre religião natural e religião sobrenatural revelada, entre verdadeira e falsas religiões: de um lado a religião cristão "do homem Cristo", não menos que nos outros fundadores de religiões positivas, é um "fruto inteiramente espontâneo da natureza" (naturalismo) e, de outro lado, todas as religiões são boas e reveladas por Deus (ecumenismo). Uma vez descartados os motivos da credibilidade do Cristianismo e toda referência doutrinal sólida, e posto no lugar este fundamento de "experiência religiosa— escrevia São Pio X —  "a doutrina da experiência juntamente com a outra do simbolismo, consagra como verdadeira toda religião, sem excetuar a religião pagã. Não encontramos experiências deste gênero em todas as religiões? Muitos o dizem. Ora, com qual direito os modernistas negariam a verdade às experiências religiosas que se fazem, por exemplo, na religião mahometana? E em virtude de que princípio atribuiriam eles, somente aos católicos, o monopólio das experiências verdadeiras? Eles se protegem bem dessas perguntas: uns escondidos, outros abertamente, tomam por verdadeiras todas as religiões" (Pascendi).

Tradição, portanto, não é mais a transmissão das verdades reveladas por Deus mas, sim, a transmissão de "experiências religiosas", que devem suscitar novas experiências (Tradição "viva"). A própria Sagrada Escritura, no antigo e novo Testamento, é somente um produto e uma colheita de "experiências religiosas", e a inspiração não é nada mais do que um impulso que expressa estas experiências.

dogma, enfim, é somente a formulação intelectual, segundo as concepções filosóficas dominantes, de uma experiência religiosa que, contudo, assim como toda experiência, fica individual e incomunicável. Os dogmas, então, não fixam de um modo estável uma verdade revelada, mas são a formulação provisória e sempre imprópria da experiência religiosa. Eles não têm valor cognitivo, mas somente prático. Por exemplo, quando me dizem que Deus me julgará, querem dizer somente: "Comporta-te como se Deus te fosse julgar". Se em seguida Deus me julgará realmente, é um fato que não sabemos e que nunca saberemos (agnosticismo). Um dogma é "verdadeiro" enquanto demonstre ser apto para alimentar a piedade ou a suscitar novas emoções religiosas; se não for mais útil para isto, será "falso" e deverá então ser mudado (evolucionismo dogmático).

Assim, tudo no modernismo é levado ao sentimento e à experiência religiosa e explicado em função destes elementos. A própria Apologética se reduz, para um modernista, a levar a incredulidade e a dúvida a "fazer a experiência" do Cristianismo.

 

A apostasia

Pelo caminho da "experiência religiosa" o modernismo chega também a uma "nova religião", que não é mais a religião fundada por Nosso Senhor Jesus Cristo. É uma verdadeira apostasia vestida de razões mais ou menos especiosas, particularmente de uma falsa "caridade", porque é privada de seu fundamento que é a fé: a caridade "ecumênica".

 

Sob os véus de uma "mística" enganosa

O repúdio a uma verdade objetiva e imutável (que por si permite julgar pretensas "revelações") associada à procura de "experiências religiosas" mesmo extraordinárias (coisa que é severamente proibida pela verdadeira mística), faz do modernismo, como já fez do protestantismo, o terreno de cultura mais propício para ilusões místicas, fruto da fantasia e do sentimento, por imposturas humanas e mesmo por enganações diabólicas. São João da Cruz escreve: "O demônio se alegra muito quando uma alma facilmente admite revelações, e quando ele a vê inclinada a isto, porque então ele tem numerosas ocasiões e modos de insinuar erros e de derrogar a fé no que lhe é possível" (Subida do Monte Carmelo I, II c. X n. 10).

É um fato (explique quem puder...) que quase todos os "místicos" e os "carismáticos" atuais, sob o véu do convite à oração, ao jejum, etc, etc. (o demônio, como se sabe, está disposto a "perder um pouco para ganhar muito") difundem os dois erros mais perniciosos do modernismo: o indiferentismo religioso e o ecumenismo.

Tomemos o exemplo de Vassula Ryden, a quem nosso amigo leitor fez alusão. Tiramos nossas informações de Medjugorge - espírito e verdade, março de 1992 (pode-se notar que Vassula Ryden e Medjugorje se fazem publicidade recíproca).

Vassula, a "santa Francisca Romana de nosso tempo" (somente porque ela tem marido e filhos), não é nem mesmo católica, mas ortodoxa, e dá a volta ao mundo para pregar aos católicos, em nome do católico "Sagrado Coração" a... "caridade sem fé" dos modernistas (São Pio X). "A chave da unidade — diz ela — é o amor e a humildade [...] Muitos padres ortodoxos gregos pensam que a unidade virá quando os católicos se converterem para se tornarem ortodoxos gregos e muitos católicos pensam o inverso. Bem, as duas partes estão erradas" (pág. 82). "Então, tudo estará no nível do coração?" pergunta o jornalista. Resposta: "exatamente" (pág. 83). E então, afirma Vassula, não há "nenhuma razão para me fazer católica" (pág. 83), o que Jesus quer é "a unidade por meio do coração. A nova (sic!) Igreja que Ele quer unir é unida no coração" (ibid).

Evidentemente, o "Jesus" de Vassula pensa muito diferente do Jesus do Evangelho, que não quer unir nenhuma "nova Igreja", porque sua Igreja Ele já uniu, e não somente "no coração", mas na realidade, e isso há dois mil anos. Depois disso Ele a manteve unida até hoje, não obstante as defecções de numerosos batizados durante os séculos.

"Você nunca se perguntou — sugere a "mística" Vassula à seu entrevistador —  por que Jesus não escolheu um católico para transmitir esta mensagem, apesar de se apresentar como o Sagrado Coração? Ele quis tomar uma ortodoxa que não conhece nada. Ele a forma como quer em termos católicos, precisamente para mostrar que Ele não faz diferença. Sim, a unidade se fará no coração. A virgem disse isso também em Medjugorje" (ibid). Então "no domingo vou à Igreja ortodoxa... nos outros dias vou à católica. Não faço diferença... Jesus me guia e nunca fez objeções a este meu modo de agir." E assim, em nome de Jesus "místico", a "vidente" pretende fechar a boca daqueles que teriam ainda objeções a fazer em nome de Jesus do Evangelho. Não! Jesus — o verdadeiro —  não se contradiz. Não contradiz tampouco o que a sua Igreja ensina infalivelmente há dois mil anos. Na realidade, este "Jesus" de Vassula, sob alguns "termos católicos", leva a crer em uma doutrina não católica: a heresia do modernismo, que considera que todas as religiões são boas; faz que seja "deglutido" o indiferentismo religioso, a "unidade na diversidade" do protestante Cullmann e do cardeal Ratzinger (ver Sim Sim Não Não, julho de 1994, "Ratzinger, Prefeito ecumênico... pela "abolição" do papado...!?").

Esta "unidade no coração", sem unidade de fé, já foi condenada por Pio XI em Mortalium Animos e com palavras que podem parecer ter sido escritas para Vassula Ryden: "Estes "pan-cristãos", que procuram federar as Igrejas, parecem perseguir o nobilíssimo desejo de desenvolver a caridade entre todos os cristãos: mas como imaginar que este crescimento de caridade se faça em detrimento da fé? Ninguém ignora que o próprio São João, o Apóstolo da caridade, aquele que no seu Evangelho transmite de algum modo os segredos do Sagrado Coração de Jesus, aquele que não cessava de lembrar a seus fiéis o novo preceito: "Amai-vos uns aos outros" (1 Jo 4, 7-11), proibia de modo absoluto toda relação com aqueles que não professassem a doutrina de Cristo inteira e pura: "Se alguém vem a vós e não traz esta doutrina, não o receba em sua casa e nem mesmo o cumprimente" (2 Jo 10). (O Ecumenismo. Publicações Courrier de Rome, pág. 137).

Mas eis em nossos dias uma nova "apóstala da caridade", escolhida por Jesus entre os ortodoxos "precisamente para mostrar que Ele não faz diferença", que vem mostrar aos católicos que o Sagrado Coração de Jesus hoje... mudou de opinião e que pensa exatamente o contrário!

 

Um clero e uma hierarquia cúmplices

Que católico pode levar a sério tais "revelações"? As regras católicas para discernir se as pretensas "revelações" vêm de Deus ou de outras fontes (ilusão ou impostura do demônio) são claras: "Devemos considerar como falsa toda revelação privada oposta a uma verdade de fé" (A. Tanquerrey - Précis de théologie ascétique et mystique no. 1501 a). "Então, se [...] nos for revelada alguma coisa nova e diferente no domínio da fé, não devemos aceitar de modo nenhum, mesmo se estivermos certos que aquele que nos manifesta é um anjo do Céu. Assim afirma São Paulo... (Gl 1, 8)" (São João da Cruz - Subida do Monte Carmelo, livro 2, capítulo 27 número 3).

O que dizer então, se não se trata de um anjo que se afirma mensageiro do Céu, mas de uma ortodoxa que, não obstante seus contatos "místicos" com o "Sagrado Coração", proclama que quer ficar no cisma e na heresia.

E no entanto, constata-se (fato mais explicável!) que estes "místicos" e "carismáticos" encontram bom acolhimento pelos clérigos neomodernistas. Os Dehonianos (o falso da imprensa "católica" não conhece mais limites nem medidas), publicam os escritos de Vassula Ryden, enquanto que Laurentin, um dos mais nefastos teólogos do pós-concílio, que não crê na virgindade de Maria mas "crê" em Medjugorje, faz uma propaganda muito ativa da "mística" ecumênica Vassula 2. E Il Segno del soprannaturale (revista italiana que mistura ingenuamente revelações verdadeiras com outras falsas   para ser mais exato: mistura mais falsas do que verdadeiras) publicava há algum tempo a foto de Vassula Ryden recebida em audiência por... João Paulo II!

Aliás, sabe-se por muitas fontes que João Paulo II observa "com inquietude e alegria" os fatos de Mejugorje (cf. Mons. Hnilica em Il Segno del soprannaturale, maio de 1988; ver também Eco di Medjugorje no. 96, outubro de 1992, pág. 1). O cardeal Ratzinger, por sua vez, exprime assim seu "julgamento de fundo positivo" sobre o movimento "carismático": "Certamente, trata-se de uma esperança, de um sinal positivo dos tempos, de um dom de Deus à nossa época" (Conferências sobre a Fé, Cardeal Ratzinger, V. Messori, Fayard, 1985, pág. 186).

Devemos então contradizer estes fiéis, que exibindo pseudo-revelações de pseudo-místicos afirmam que estes são rejeitados pela Igreja oficial. Talvez alguns padres ou bispos, ainda conscientes de sua responsabilidade diante de Deus, se recusem a ser cúmplices de uma fraude tão grave e tão grosseira, mesmo se é orquestrada em escala mundial. É, por outro lado, um fato reconhecido que hoje os "místicos" e os "carismáticos" são favorecidos imprudentemente e sem discernimento, enquanto que os verdadeiros místicos (basta pensar no padre Pio) encontram não somente uma prudente reserva, mas mesmo certa hostilidade. Assim, para nos limitar aos nossos exemplos, o movimento "neo-pentecostal", não obstante suas heresias, denunciadas de muitos lados, conseguiu aprovação e apoio por parte de João Paulo II. Assim o cardeal Ratzinger enterrou habilmente a condenação de Medjugorje pelo bispo Zanic e o julgamento substancialmente negativo ("o caráter sobrenatural dos fatos não está estabelecido") da conferência episcopal iugoslava. Assim, o bispo "guerreiro" Mons. Milingo, que garantiu o falso ridículo da foto "milagrosa" de Jesus (conf. Sì Sì No No, 15 de abril de 1994, pág. 4), contestado por seus confrades africanos, achou proteção e hospitalidade no Vaticano. Como explicar então, esta derrogação à prudência tradicional da Igreja face aos fenômenos "carismáticos"? Porque a hierarquia católica, até o cume (é nosso dever dizer), é composta de numerosos modernistas e filomodernistas favoráveis, por motivos já explicados, às "experiências religiosas" de todo gênero. Basta aqui lembrar Urs von Balthasar, um dos "padres" do neo-modernismo, perdido atrás do falso "misticismo" de Adrienne von Speyr, nomeado cardeal por João Paulo II. O qual João Paulo II desejou e cobriu com sua própria autoridade um simpósio romano em honra de Adrienne von Speyr (v. Sim Sim Não Não de fevereiro de 1994. "Urs von Balthasar, o pai da apostasia ecumênica).

 

"Perder um pouco para ganhar muito"

Há, entretanto, outro motivo que pode explicar o favor mais ou menos tácito dado pelos membros modernistas da hierarquia ao "pseudo-misticismo". Quando o velho modernismo parecia morto, A. Loisy deu assim a razão: "Com menos razão e mais entusiasmo religioso, ele foi mais forte" (Choses passées, pág. 355). Na realidade, os modernistas, conquanto inimigos da razão, são intelectuais e seus sofismas e sua linguagem, se podem fascinar algumas "elites", mostram-se frios e incompreensíveis para a massa (o cardeal Ratzinger, em 30 dias, exprimiu há algum tempo um lamento substancialmente idêntico a respeito dos "novos" teólogos). Logo, não há nada mais adaptado do que os "místicos" ou os movimentos "carismáticos" para suscitar nos simples fiéis este "entusiasmo religioso" que o neomodernismo precisa para não ser, ele também, um "estado maior sem tropa" (J. Rivière) destinado, mais uma vez, à derrota. Mesmo Teilhard de Chardin, S. J., um dos "santos padres" do neomodernismo, queria que a "nova Fé para a Terra" se desenvolvesse no seio do velho cristianismo, "partindo da maravilhosa realidade de seu "Cristo Ressuscitado", não como uma entidade abstrata, mas como objeto de uma larga corrente mística extraordinariamente adaptável e vivaz" (carta a um dominicano apóstata que o convidava a sair oficialmente da Igreja - ver Courrier de Rome, junho de 1994, pág. 5).

Não é temerário supor que os atuais membros modernistas da hierarquia vejam nos movimentos "carismáticos" de toda sorte e em diversas "místicas" ecumênicas, o instrumento mais eficaz para difundir o modernismo no nível da massa, assim como para justificar pelo "Céu" o novo curso eclesiástico. E o povo cristão, duplamente enganado, nem mesmo imagina que é levado para a apostasia através das nuvens "místicas" e "carismáticas" do convite à caridade, à oração e à penitência (jejum inclusive). Tanto é verdade que o demônio "sabe que é preciso perder um pouco para ganhar muito" (bem-aventurada Acarie, fundadora do carmelo na França). E no caso presente, o lance no jogo é enorme e decisivo. Os Papas nos advertiram muitas vezes: "o fundamento sobre o qual [o movimento para promover a união entre os cristãos] se apóia, é de natureza a desorganizar totalmente a constituição divina da Igreja", escrevia Pio IX ao episcopado inglês em 16 de setembro de 1884; e Pio XI advertiu aos católicos, que aderindo ao movimento ecumênico ou o ajudando, eles "estariam atribuindo autoridade a uma religião falsa, inteiramente estranha à única Igreja de Cristo" (Mortalium animos). Não nos deveríamos espantar que Satanás, para sustentar o ecumenismo atual, gaste todas as suas baterias.

 

Como se salvar

Como se vê, caro amigo, a impostura dos "místicos" e dos "carismáticos" atuais de todo gênero (colocamos também nesta categoria aqueles chamados "movimentos eclesiásticos", todos mais ou menos "poluídos" de pietismo), é um fenômeno muito mais grave do que o dos falsos místicos contra os quais, periodicamente, a Igreja teve que defender-se.

Você compreende agora, também, porque nós combatemos de preferência no campo doutrinal; lutando contra os erros doutrinais do neo-modernismo, vamos também à raiz do pseudo-misticismo atual. Seja sobre o plano doutrinal, seja em face às pretensas "revelações", a atitude de um filho da Igreja é substancialmente idêntica: permanecer solidamente no que a Igreja ensina desde dois mil anos e que, no que concerne aos fenômenos místicos, é assim resumido por Tanquerrey:

"toda revelação contrária à fé ou aos bons costumes deve ser inexoravelmente rejeitada, como ensinam unanimemente os doutores apoiados sobre as palavras de São Paulo: "Quando nós mesmos ou um anjo vindo do Céu vos anunciar um evangelho contrário ao que vos anunciamos, que seja anátema". A. Tanquerrey, Précis de Théologie Ascétique et Mystique, no. 1501).

Isidorus

(Revista Sim Sim Não Não n°36, dezembro de 1995)

  1. 1. Paulo VI confirmou, em 14 de outubro de 1966, o decreto da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé (Acta Apostolicae Sedis no. 58/16 de 29.12.1966) permitindo a publicação de escritos concernindo às manifestações sobrenaturais, mesmo se esses escritos não estão revestidos do "nihil obstat" das autoridades eclesiásticas.
  2. 2. Na França, um dos órgãos principais do pseudo-misticismo modernista é a publicação mensal Chrétien magazine, cujo editorialista é o padre Laurentin.

Sedevacantismo: uma resposta ilógica e indefensável

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Um leitor nos escreve:

 

Caro diretor,

Li com grande interesse seu artigo no Sim Sim Não Não de setembro passado (há sete anos devoro esse jornal, forte alimento espiritual que tem renovado minha vida) e gostaria de partilhar certas considerações e questões sobre um assunto que para mim é de importância vital. O senhor diz com Leão XIII que às vezes é preciso desobedecer aos homens para obedecer a Deus, o que é muito correto. Pergunto-me, entretanto, como o simples fiel pode fazer distinção, cada vez que o Papa fala, entre o que está correto e o que não está. O simples fiel tem uma noção da infalibilidade que talvez não seja teologicamente exata, mas é uma noção de bom senso: normalmente, podemos confiar tranqüilamente no que diz o Papa quando se trata de um assunto justo e santo, mesmo que tal assunto não esteja dentro do âmbito da infalibilidade. O Papa age e fala normalmente para o bem das almas e não para sua perdição. Na verdade, a atitude da maioria esmagadora dos católicos em relação aos que são fiéis à tradição é uma atitude de desconfiança, pois aparentemente, estes “pretendem saber mais do que o Papa”. Nós temos o Sim Sim Não Não e outras publicações excelentes para nos guiar, mas o que farão os que não têm essa chance? Como pode o simples católico se orientar nos meandros do magistério papal, guardando o que deve ser guardado e rejeitando o que deve ser rejeitado? O Papa não é a norma estrita da verdade? Quero dizer que, se formalmente o discurso de Georgius não muda de rumo, conclui-se que, pelo intuito ou pelo bom senso (não falo do sensus fidei), ou deve-se aceitar tudo o que o Papa diz ou deve-se tudo desprezar. Não me refiro a assuntos menores, mas à linha magisterial em seu conjunto, linha caracterizada por um extremismo ecumênico sem precedentes, fundada sobre um erro doutrinal de fundo (o fundamento da salvação deslocado da Redenção para a Encarnação), como bem mostrou o professor Doerman em suas obras. Eis porque as posições sedevacantistas, sem entrar nas distinções entre elas, me parecem mais lógicas e mais defensáveis, entre outras razões, porque permitem não nos  alinharmos com os extremistas de “esquerda”, que criticam o Papa por motivos opostos. Não ignoro que o sedevacantismo origina alguns problemas doutrinais, mas eles me parecem menos graves do que o fato de reconhecer como Pontífice uma pessoa que, ocasionalmente, tem razão em pontos particulares, mas que fundamenta seu pontificado sobre uma doutrina já condenada pela Igreja, e que instaurou na própria Igreja (os senhores ilustram isso regularmente na rubrica “Semper Infideles”) uma situação aparentemente desesperadora. Não foi o senhor que nos explicou (esses princípios estão gravados na minha alma) que “a fé ou é inteira ou não é”, que “a pior mentira é aquela que se aproxima da verdade”, e que nas heresias e nas falsas religiões “a verdade serve ao erro”? Não podemos repetir tudo isso, falando de João Paulo II? Ele não parece lembrar-se da doutrina católica somente de vez em quando? Para que tenhamos certeza de que ele não é Papa, ao menos formalmente (o caso do Papa herético é previsto pela doutrina), o que teria ele ainda de dizer ou fazer, pior do que já tenha dito ou feito até hoje?

Essas questões me atormentam há anos, desde que conheci o tradicionalismo. A divisão sobre esse ponto separa muitas pessoas, muitos bons combatentes, espalhando incompreensões e ódio entre eles, a ponto de fazer o que Leopardi deplorava em “Ginestra”: voltar as armas contra os próprios companheiros em vez de apontá-las contra o inimigo comum. Essa é uma situação que literalmente me impede de dormir. É possível que tudo isso esteja no plano de Deus? 

Com devoção e gratidão, in Jesu et Maria,

Carta assinada.

 

Caro amigo,

A posição sedevacantista não é nem a mais lógica nem a mais defensável; ela é apenas a resposta mais simplista que se pode dar à atual crise da Igreja. Ela se justifica apoiando-se sobre o seguinte silogismo: 1) o Papa é sempre infalível; 2) o Papa se engana; 3) logo ele não é Papa. Mas quando foi que a Igreja ensinou que o Papa é sempre infalível, mesmo quando não fala ex cathedra?

Antes do Concílio Vaticano I, em 1859, o Padre Zaccaria S. J., escrevendo contra Febronius, exprimia assim a fé da Igreja: “o privilégio dado aqui [Lc 22, 32, ss] a Pedro e a seus sucessores comporta a infalibilidade [1onas decisões solenes[2oem matéria de fé e de moral[3odirigidas por ele mesmo a toda a Igreja (Anti-Febronius, t. II c.X). O Concílio Vaticano I apenas dogmatizou essa fé perene da Igreja.

A Cilviltà Cattolica, que era editada sob o controle da Santa Sé, escrevia em seu número 4, de março de 1902:

Mas todo ensinamento é infalível?

"Eis o ponto da questão que muitos negligenciam sem malícia. Mas é dessa negligência que provêm os escândalos que enumeramos abaixo.

Um assunto pode encontrar-se fora da esfera da infalibilidade do magistério eclesiástico de dois modos, isto é, por duas razões: seja por estar fora do objeto da infalibilidade prometida à Igreja, seja por estar fora do sujeito ao qual a infalibilidade foi prometida. São objetos da infalibilidade todas as verdades que concernem à fé e à moral ou que estão necessariamente ligadas a elas. O sujeito da infalibilidade é duplo: O Papa, mesmo sozinho, e a Igreja com seu chefe, quando exercem a autoridade de ensino em seu grau supremo. É preciso reter bem esse último ponto, para não cair em equívoco; na verdade é raro que a Igreja e o Papa, no exercício de seu poder e ensino, façam uso de seu poder no mais alto grau, porque eles podem – e é o que acontece normalmente – exortar, aconselhar, permitir, ordenar, sem verdadeiramente definir ex cathedra por sentença irrevogável”.

A posição sedevacantista é fundada sobre uma premissa errada (o Papa é sempre infalível), e essa razão já é suficiente para considerá-la como ilógica e indefensável.

Todos os textos de teologia católica, além disso, (da verdadeira teologia católica, naturalmente, não da “nova teologia” que é elucubração neomodernista) distinguem o magistério pontifical infalível do magistério pontifical simplesmente autêntico (isto é, provido de autoridade, mas não infalível), e portanto, distinguem o assentimento absoluto, incondicional, sem exame (cego), devido ao magistério infalível, do assentimento que se deve ao magistério “mere authenticum”: assentimento relativo, condicionado, em que o exame é permitido, e portanto também a eventual suspensão ou eventual recusa do próprio assentimento. Os sedevacantistas pularam essa página da teologia católica. Com que direito?

Além do mais: a questão do “Papa herético” é ainda uma questão controvertida, sobre a qual teólogos (e canonistas) estão longe de entrar num acordo e sobre a qual a própria Igreja não se pronunciou.

Assim, certos teólogos competentes excluem o fato de que o Papa, como “pessoa privada” (mas o que significa pessoa privada não está muito claro) possa cair em heresia, outros teólogos tão competentes quanto os anteriores sustentam o contrário, enquanto que outros ainda levam em consideração as duas hipóteses. Quase todos os teólogos autorizados sustentam que o Papa herético é destituído de seu pontificado, mas outros, como Bouix, afirmam o contrário, e mesmo dentro do primeiro grupo há divergência: alguns pensam que o Papa herético perde seu pontificado no mesmo momento em que cai na heresia, outros pensam que ele o perde quando sua heresia torna-se manifesta (esses últimos não chegam a um acordo sobre o que se deve entender por heresia “manifesta”); enfim, segundo alguns, o Papa herético perde ipso facto, automaticamente, o pontificado; segundo outros, é necessária uma declaração de heresia por parte – e aqui também há divergência – de um concílio ou de cardeais ou de bispos.

Resumimos tudo isso rapidamente1 mas é o suficiente para podermos indagar: é lógica e defensável uma posição cujo fundamento, em matéria tão grave, está numa hipótese (e não numa doutrina) teológica ainda controvertida?

Além de tudo, o senhor próprio escreve que para poder falar de um “Papa herético” é necessário que ele seja formalmente herético. Portanto, é preciso que ele professe um erro contrário à fé (heresia material) e também, consciente e deliberadamente, sustente a heresia com obstinação, o que constitui propriamente a essência, a forma da heresia. Ora, podemos afirmar com certeza que os últimos Papas sejam Papas formalmente heréticos? Não poderiam ser eles – e esta é nossa modesta opinião – Papas teologicamente mal formados e, sobretudo, fascinados pela ilusão ecumênica, em que eles não percebem plenamente todas as implicações heréticas?

Não queremos discutir opiniões, e o que acabamos de expor é apenas uma opinião. De definido e claro há apenas o fato de que, enquanto a heresia formal não for provada, não se pode falar em “Papa herético”.

Abordemos agora o problema das almas. Normalmente  (o senhor tem toda razão de sublinhar esse termo) é de bom senso confiar tranqüilamente no Papa, mesmo quando o que ele ensina não está garantido pelo carisma da infalibilidade. O Papa normalmente (ainda é o senhor que frisa) fala e age para o bem das almas, mas o sensus fidei e os frutos da atual corrente eclesial nos advertem de que não estamos mais em tempos normais.

Uma vez que o fiel tenha tomado consciência da anormalidade dos tempos, não é preciso que ele faça distinção, cada vez que o Papa se pronuncia, entre o que está certo e o que está errado. Não. Basta que ele, em cada caso, recuse o que ele percebe ser contrário à fé constante da Igreja. Essa fidelidade, que não exige grande ciência teológica, atrairá para ele, da parte de Deus, luzes cada vez maiores. Para quem teve a sorte de conhecer a normalidade dos tempos com Pio XII, basta ater-se ao que foi ensinado naqueles tempos de posse tranqüila da doutrina. É verdade que a doutrina já estava atingida pelo modernismo, mas ela era defendida por Roma (e hoje os modernistas acusam a Igreja de ter feito isso). As gerações seguintes, mesmo se não tiverem acesso ao Sim Sim Não Não e outras ótimas publicações, têm a ajuda interior do Espírito Santo e o catecismo de São Pio X, que resume a fé perene da Igreja (e por isso ele é tão mal visto pelos modernistas). Os erros de hoje são tão enormes que basta, para percebê-los (não estou dizendo para refutá-los), conhecer bem o catecismo da Santa Igreja.

Infelizmente, o Concílio aconteceu quando os católicos já se encontravam num deplorável estado de ignorância culpável e de fé morta não traduzida em atos na vida prática. Os Pontífices Romanos pré-conciliares lutaram, sem terem sido escutados, contra essa decadência. Lembremo-nos do brado de S. Pio X: “Catecismo! Catecismo!” e do doloroso discurso de Pio XII sobre as “almas mortas”, numerosas demais.

Como o sensus fidei não pode se exercer sem um conhecimento elementar das verdades da Fé e um esforço sério para viver segundo a Fé, compreende-se que muitos católicos não tenham sabido enfrentar a prova, cuja gravidade talvez nem tenham percebido (o que demonstra falta de vitalidade espiritual). O ensinamento da Sagrada Escritura se verifica aqui: os maus pastores são uma punição para todo o povo infiel.

Seja como for, a provação atinge também as almas de boa vontade, e é uma verdadeira prova, pois, como escreve o Padre Palmieri2, o Papa, “mesmo que não fale com toda plenitude de sua autoridade (magistério infalível), fala com autoridade, eis porque não se pode considerá-lo como um doutor qualquer”. É então difícil e doloroso – eu diria até antinatural – para toda consciência católica ter de resistir ao Papa, assim como seria difícil, doloroso e antinatural um filho ter de resistir ao pai se este o obrigasse a fazer qualquer coisa contra Deus. Difícil e doloroso, mas justo, por fidelidade a Cristo e para sua própria salvação e previsto pela doutrina católica (mesmo se até Pio XII não foi necessário ensiná-la comumente ou lembrá-la). Na verdade, deve-se ao Pontífice Romano, quando ele não ensina infalivelmente, “um assentimento religioso desde que não haja nada que aconselhe, segundo a prudência, a suspensão do assentimento”3. Hoje, o motivo que aconselha a suspensão prudente do assentimento é fundamental: o magistério dos últimos Pontífices, dotado de autoridade, mas não de infalibilidade, está, por razões abertamente ecumênicas, em contradição com o ensinamento infalível e bimilenar da Igreja. Ora, é claro que “o Papa é norma estrita da Fé”, mas, precisamente por ser “norma estrita”, o Papa tem o dever de estar em harmonia com a norma mais alta da Fé: a Revelação divina (Sagrada Escritura e Tradição), tal como ela foi fiel e infalivelmente transmitida e explicada pela Igreja durante dois mil anos. Eis porque um Papa em ruptura com a Tradição, que em lugar do “depósito da Fé” propõe suas opiniões pessoais e suas utopias, cessa de ser norma “estrita da Fé”.

A suspensão do assentimento pode também ser geral, se a prudência exigir, mas tal suspensão não tem nada a ver com a proclamação de que o Papa é “herético” e que a sede de Pedro está vazia, proclamação que seria também – esperamos tê-lo demonstrado – altamente imprudente, pois corre o risco de lançar os sedevacantistas num cisma irreparável.

Nessa provação, que é castigo para uns e provação para outros, o fiel é socorrido pela graça divina e reconfortado pela certeza de que, mesmo a partir dos males atuais, Deus saberá tirar um bem maior para a Igreja e para as almas. Além disso, sabemos por experiência própria – e sua carta no-lo confirma – que Deus não permite que almas sinceras e de boa vontade se percam por causa da crueldade do tempos. Parece que Ele, ao contrário, aumenta Sua graça na proporção em que crescem as necessidades. Se os semeadores da cizânia trabalham nessa noite pós-conciliar, Deus, como o fazendeiro da parábola, não perde o controle da situação e tudo voltará à ordem no tempo oportuno. Então, confiança e coragem!

Passemos às divisões entre os que resistem ao neomodernismo. Essa divisões certamente não são desejadas por Deus mas elas não são de admirar nesse quadro tão transtornado da atualidade. Quando a cabeça não funciona, todo o resto do corpo vacila (“Ferirei o Pastor e as ovelhas se dispersarão” Mc 14, 27). Além disso, essas divisões têm uma função providencial porque elas nos lembram a importância da Autoridade na Igreja e afastam as almas de boa vontade da tentação de erigir uma “Igreja” por conta própria sob pretexto de que a infidelidade dos homens da Igreja encobriu com um véu a Igreja de Nosso Senhor.

Essas divisões (não achamos que cheguem a ser ódios) nascem, enfim, da fraqueza e da miséria humana. Deus nos previne, pela boca de São Paulo: “Não discutam sobre opiniões!” Mesmo assim, alguns não sabem se limitar a defender a Fé sem emitir opiniões pessoais que gostariam de impor aos outros, apesar de não terem a menor autoridade para isso. Eles não se dão conta de que somos como pessoas mergulhadas nas trevas do imprevisto, a quem só resta esperar imóveis que a luz volte, exatamente no mesmo lugar onde a escuridão os surpreendeu. E isso, sem se aventurar a fazer movimentos irrefletidos, bruscos, arriscando cair não se sabe onde.

O centro de unidade estabelecido por Deus é e continua sendo o Pontífice Romano, guardião supremo da verdadeira Fé. Ora, mesmo que os últimos Pontífices pareçam (contra os princípios do Concílio dogmático Vaticano I) ter exercido mais o papel de “inventores” de uma “nova religião” do que o de guardiões da Fé revelada, não estamos totalmente nas trevas, apesar de estarmos mergulhados na obscuridade desde que a lâmpada mais próxima de nós se apagou: contra as heresias do modernismo, temos para nos guiar, diferentemente dos cristãos dos primeiros séculos, dois mil anos de Magistério ordinário e extraordinário. Nenhum “Papa de hoje em dia” tem autoridade para contradizê-lo e é em sua direção que podemos e devemos nos voltar como faríamos em direção a uma luz que ilumina nossas trevas, começando pelo simples e luminoso catecismo de S. Pio X. Tudo isso não significa pretender “saber mais do que o Papa”, é somente pretender saber o que sabe a Igreja, infalível “coluna e fundamento da verdade” (S. Paulo). Nós participamos dessa infalibilidade quando professamos a fé perene, que todo Papa tem o dever de “confirmar” e que ele não tem o direito de transformar nem de por em perigo.

Já dissemos, mas não nos cansaremos jamais de repetir: é tempo que as almas de boa vontade reconstruam em si mesmas e em suas vidas o que elas, sofrendo, vêem se destruído na Santa Igreja de Deus. É assim, e não através de polêmicas perigosas e estéreis contra as vítimas do neomodernismo (que também são, a nosso ver, sedevacantistas) que apressaremos a hora da divina Misericórdia.

Hirpinus

  1. 1. Remetemos os leitores interessados por esta questão ao excelente estudo, detalhado e documentado, que Arnaldo Xavier da Silveira fez sobre este assunto em Considerações sobre o “Ordo Missae” de Paulo VI (edição francesa La nouvelle Messe de Paul VI. Qu’en penser?). Limitamo-nos a citar aqui uma observação importante do autor, que vem a ser igualmente a conclusão do estudo: no estado atual da questão teológica do Papa herético, ninguém pode adotar uma posição determinada, e ainda menos impô-la aos outros.
  2. 2. Tractatus de Romano Pontífice, tese 32, scholion 2.
  3. 3. Ibidem

O drama histórico de dois sacrifícios

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Deus é simples, ou seja, sem partes, sem nenhuma possibilidade de divisão e, portanto, de corrupção. Portanto, Deus é perfeito e eterno. Não pode mudar nem morrer. A Santíssima Trindade não pode perder nem diminuir a sua perfeita simplicidade e a unidade de sua substância; mesmo a própria Trindade das Pessoas exprime com a maior plenitude a perfeição da sua natureza divina.  

Por isso, a simplicidade e a unidade são os sinais da perfeição ou da união da alma com Deus. Por conseguinte, quanto mais uma criatura é composta e complexa mais é imperfeita! Os Anjos são compostos somente de sua essência e da existência que receberam de Deus. O homem, ao invés, além desses dois elementos dos Anjos, é composto ainda de alma e corpo. Todos os outros seres (animais, vegetais e minerais) são ainda mais complexos, e precisamente toda essa composição é a fonte de sua decomposição, ou seja, de sua corrupção e morte.

Daí podemos constatar como a característica da divindade ou santidade de uma obra é sempre a simplicidade. Quando Deus quer significar sua presença — ou quando o homem quer significar a presença de Deus, ou procura fazer qualquer coisa de santo e divino — imprime à obra composta a marca da simplicidade. Todo “dualismo” introduziria na obra divina alguma imperfeição como germe da divisão, da corrupção e, por fim, a duplicidade!

Recordo-me a esse propósito de uma reflexão de meu diretor espiritual — um santo religioso — quando foi eleito papa o cardeal Luciani no ano de 1978, o qual escolheu o nome duplo de João Paulo. Ele me disse: “Desagrada-me ver que desse modo se estabelece a duplicidade no cimo da Igreja! O Corpo Místico de Cristo exige uma cabeça única para manter a unidade. Este nome duplo não me deixa esperar nada de bom...”. De fato, os sucessores de São Pedro tiveram sempre empenho em escolher um nome único para manifestar a vontade de governar a Igreja em nome de seu único chefe, Jesus Cristo. A escolha de um nome duplo destruiu esse símbolo muito significativo, preferindo-se significar no nome a referência aos dois papas do Concílio Vaticano II. O que poderia significar coisa de pouca importância, a mim me parece ser uma característica típica da Igreja conciliar, à qual apraz a duplicidade ou, ao menos, o dualismo, batizado com o nome de “abertura” ou “liberdade religiosa” ou “pluralismo”. Vemo-lo ainda hoje a propósito do conflito entre os sustentadores do antigo e os do novo rito da missa, quando se procura obviar com a introdução do bi-ritualismo (celebrar-se nos dois ritos). E isso me faz temer, porque toda história do sacrifício se resume no drama do conflito entre dois sacrifícios.

Devemos amar uns aos outros. Não como Caim, que era do maligno e matou o irmão. E por qual motivo o matou? Porque suas obras eram más, ao passo que as do seu irmão eram boas” (I Jo, 3, 12).

De fato, sabemos que “Abel foi pastor de rebanho e Caim agricultor. Passado certo tempo, Caim ofereceu a Deus sacrifícios dos frutos da terra. Abel depois ofereceu os mais pingues dos primogênitos do seu rebanho. Deus olhou Abel e os seus dons, mas não olhou Caim e os seus dons” (Gen. 4, 2- 5).

Abel ofereceu o mais belo cordeiro de seu rebanho, enquanto Caim ofereceu os frutos da terra. Talvez a sua intenção era boa, mas não soube escolher a coisa mais bela para sacrifica-la a Deus: não ofereceu o mais belo fruto da terra.

A história do homem pode chamar-se a história do conflito entre os dois sacrifícios: o do cordeiro, que foi aceito, e o dos frutos da terra, que não foi aceito; o que foi oferecido sobre o altar em nome do Senhor, e o que foi feito em nome do homem.

O 1° Livro dos Reis (18, 21-40) narra um episódio análogo acontecido entre Elias e os profetas do Baal. Estes — eram quatrocentos e cinqüenta — puseram-se a invocar o nome de Baal de manhã ao meio-dia, depois se agitavam em torno do altar que tinham feito... mas “não se tinha ouvido nenhuma voz e ninguém respondia ou prestava atenção ao que eles pediam”. A primeira concelebração da história resultou em um tremendo conflito (todos foram mortos pelo profeta Elias). Elias, por seu turno, “edificou com pedras um altar em nome do Senhor”, pedindo-Lhe que manifestasse o seu poder: “Mostrai que sois o Deus de Israel e que eu sou teu servo”. E Deus se agradou de seu sacrifício e devorou o holocausto com o fogo.

Não é esse o drama que vivemos hoje? De fato temos a missa de Abel — na qual a Igreja oferece a Deus sobre o altar o seu bem mais precioso, ou seja, o Corpo e o Sangue do Cordeiro imaculado, o primogênito dos filhos de Deus; e temos a missa de Caim, que não tem mais nada a oferecer que “os frutos da terra e do trabalho do homem”, enquanto todos dançam e cantam em torno do altar que foi construído pelo homem como uma mesa. 

Este dualismo não é tolerável, e um destes sacrifícios deverá perecer: o que não foi instituído por Deus para a sua glória! Deverá perecer porque Deus não poderá ser glorificado por um sacrifício inventado pelos não católicos (maçons, protestantes, modernistas) para agradar aos não católicos, como confessou Paulo VI a Jean Guitton. 

Como a Igreja não é bicéfala, assim o seu sacrifício não pode ser senão único (embora seja expresso por ritos católicos diversos). Portanto, se a Missa Tridentina é válida, boa, santa..., como dizem aqueles mesmos que a vetaram há já trinta anos, por que inventaram outra? Por que querer manter a todo custo essa nova missa, quando já foi demonstrado tantas vezes que é dúbia, na sua história como na sua natureza? Como se podem fazer rezar ainda hoje os sacerdotes e o povo católico através dessas preces de um ofertório que não é outra coisa que uma fórmula da Cabala hebraica? Por que esta obstinação em impor o “bi-ritualismo” àqueles que querem conservar a Missa tridentina?

Queira Deus que nossa Mãe, a Santa Igreja Católica, não deva mais suportar esse falso sacrifício. É já muito que tenha sofrido trinta anos. Que a Santíssima Virgem venha logo esmagar esta serpente que quer morder o coração da Santa Igreja, a santa Missa de sempre.

A protestantização litúrgica

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Em la Nostra Valle, publicação mensal interparoquial da diocese de Fano-Fossombrone (julho de 1997, pp. 4-5) lemos o título: "Menos missas para uma missa mais verdadeira" [sic!]

O articulista se alegra por "ter ouvido dizer" que "nossos bispos italianos deram normas concretas" para a celebração das missas: "por exemplo: numa mesma igreja, entre uma celebração e outra, interponha-se um espaço de tempo razoável determinado em uma hora e meia, ao menos" (embora o articulista não o precise, temos que supor ques e trata das missas dos dias festivos, dado que uma hora e meia de intervalo para a minimissa de Paulo VI, que não ultrapassa o quarto de hora nem mesmo no melhor dos casos, seria absolutamente incompreensível nos dias de trabalho).

Eis os motivos dessa disposição: "não acumular as celebrações..., pois ninguém deve sentir-se forçado a celebrar apressadamente uma liturgia para não invadir o tempo assinalado para a seguinte". Suposto isto, ainda que não seja verdade, não estaria mais em consonância com a fé limitar o tempo da homilia (geralmente tão prolixa e tão vazia, ou algo pior ainda), do que diminuir o número das missas? Isto porque uma diminuição ulterior do número das missas é a conseqüência inevitável do dispositivo supracitado. Daqui o lema lançado pelo artigo: "menos missas e mais missa", ou seja, "um menor número de missas para uma missa mais verdadeira". Sim, porque -- explica o articulista -- esta é a "razão fundamental" das disposições ditadas pelo episcopado italiano: "é pastoralmente oportuno, ou melhor, necessário diminuir o número de missas" (como se o seu número não tivesse já sido diminuído consideravelmente pelas "concelebrações", nas quais há muitos concelebrantes, porém uma só missa), dado que a sua multiplicação (em tempos passados, entenda-se) "não favoreceu o incremento da estima em que os fiéis tinham um ato tão divinamente grande como a celebração da Eucaristia (...). A multiplicação das missas ofuscou o seu valor, rebaixando a sua celebração ao nível do rotineiro, do obrigatório (preceito!) [sic!], do mero sufrágio pelos defuntos, do devocionismo; a celebração por excelência converteu-se na celebração para todas as circunstâncias... [e então? não o é?]. Eis aí os "Ofícios de missa" pelos mortos [horror!]: uma missa celebrada atrás da outra; eis aí as "festas", cuja solenidade se mede pelo número de suas missas...".

Médico, cura-te a ti mesmo!

Antes de tudo, é evidente que quem assim escreve (e fazemos votos de que não seja um sacerdote, como tememos) não tem a menor estima nem pela santa missa nem pela sua "divina grandeza", embora afirme esta e se levante como seu paladino.

O concílio de Trento definiu solenemente que Nosso Senhor Jesus Cristo instituiu a santa Missa a fim de que a virtude salvífica de seu sacrifício cruento "se nos aplique para a remissão dos pecados que diariamente cometemos" (Denz. 938); e Pio XII escreve na Mediator Dei, ratificando este ensinamento solene: "o augusto sacrifício do altar é um insigne instrumento para a distribuição aos fiéis dos méritos derivados da Cruz do Divino Redentor": cada vez que se oferece este sacrifício, se realiza a obra da nossa Redenção" (1)

Em conclusão, diremos com o Pe. De Condren que "o sacrifício da cruz merece tudo, mas não aplica nada; o sacrifício da missa não merece nada, mas aplica tudo" (2).

Ora, posto que a Missa nos aplica todos os méritos do Calvário, é mister dizer com Santo Tomás: "o bem comum espiritual de toda a Igreja se encerra essencialmente no Sacramento da Eucaristia" (3), e "com mais Missas... se multiplica a oblação do sacrifício e, por isso, se multiplica o efeito do sacrifício" (4), multiplicar as Missas significa multiplicar a efusão sacramental do sangue de Cristo, e, por conseguinte, de toda a graça, sobre a Igreja e toda a humanidade.

Se o articulista de La nostra valle acreditasse, com a Igreja, que cada vez que se celebra uma Missa "se realiza a obra da nossa redenção", consideraria, com a Igreja, "pastoralmente oportuno, ou melhor, necessário" não diminuir, mas multiplicar o número das Missas.

O eco de Lutero

Digna de nota é a impressionante semelhança que prevalece entre os motivos pretextados pelo articulista de La nostra valle e as "razões" aduzidas por Lutero e seus colegas "reformadores".

Na Confissão Augustana que, embora redigida por Melanchton, exprime a "teologia" de Lutero e ainda hoje os protestantes a consideram "como a expressão oficial da fé da igreja luterana" (5), se lê: "é manifesto -- seja dito sem jactância -- que a Missa se celebra com mais recolhimento e seriedade entre nós [protestantes] que entre os inimigos da nossa causa [os católicos]" (6). Como se a disputa versasse sobre o fervor subjetivo, pessoal, e não sobre o valor intrínseco, objetivo, da Missa, sacrifício verdadeiro e próprio, e não comemoração pura e simples da Ceia e do Calvário!

Na Confissão Augustana - protestante - tudo se passa depois do ataque contra as "missas inúteis e supérfluas": do "erro abominável" da Missa como sacrifício "proveio a grande quantidade, a quantidade incalculável das Missas". Pretendia-se obter, assim, com tal ato, tudo o que era necessário. ao mesmo tempo, a fé em Cristo e o verdadeiro culto de Deus caíam no esquecimento" (7). Também os protestantes, portanto, pediam "menos Missas e mais Missa", ou seja "um menor número de Missas para uma Missa mais verdadeira".

Não obstante, os luteranos eram coerentes com a sua heresia: rechaçavam a práxis católica da multiplicação das Missas porque rejeitavam a doutrina católica da Missa como sacrifício; a troco de quê multiplicar um simples "memorial", uma "comemoração pura e simples" do sacrifício efetuado e concluído duma vez por todas?

Mas... e o articulista de "La nostra valle"? É um incoerente ou um outro herege?

Da Missa "protestantizada" a uma mentalidade protestantizante

Em Sì Sì No No (ed. italiana de 30 de novembro de 1996), na seção Semper infideles, escrevemos sobre outra "novidade" publicada por um boletim paroquial da diocese do Cardeal Carlo M. Martini, S. J.: a Missa sem comunidade "só da medo"; portanto, é "absolutamente" necessário reduzir o número das Missas nos dias de festa para ter "menos Missas" e "mais comunidade" (o pretexto é distinto, porém o alvo é o mesmo).

Este também é o eco dito "católico" da polêmica luterana contra as "Missas ditas num canto" (Winkelmess), isto é, "as Missas particulares, celebradas pelo sacerdote, sem a assistência dos fiéis" (8). Porém, também nisto os luteranos são coerentes com a sua heresia: com efeito, ao negar a Missa como sacrifício, negam o valor objetivo, intrínseco, da Santa Missa.

Mas os católicos, que sabem ter a Missa valor em si, independente do número dos presentes, ou melhor ainda: independente da própria presença dos fiéis, podem continuar, pergunta-se, a chamar-se católicos quando, como os protestantes, fazem depender o valor da Missa da assistência da comunidade, e duma comunidade numerosa?

Na Mediator Dei (1947), Pio XII, entre os desvios que então se propagavam subrepticiamente e "contaminam" a auspiciada "renovação litúrgica" com "erros concernentes à fé católica e à doutrina ascética", condena também o erro dos que "aproximando-se de erros já condenados ensinam (...) ser preferível que os sacerdotes "concelebrem" junto com o povo presente a oferecerem, na ausência deste, em particular, o "Sacrifício" e até "reprovam absolutamente as Missas celebradas em particular e sem a assistência do povo", ou afirmam também "que os sacerdotes não podem oferecer a Vítima divina em altares distintos ao mesmo tempo, porque, desta maneira, dissociam a comunidade e põem sua unidade em perigo".

Salta à vista que hoje triunfam os erros condenados por Pio XII, "erros relativos à fé católica", e, por detrás deles, triunfam "os já condenados", muito semelhantes aos de Martinho Lutero e demais heresiarcas do protestantismo. O Novus Ordo Missae nos deu um rito da Missa com o qual "se aproxima, substancialmente, da teologia protestante, que destruiu o Sacrifício da Missa" (9). Hoje colhemos os frutos da Missa "protestantizada": a presença de uma mentalidade cada vez mais protestantizante. E é inevitável: a lex orandi é inseparável da lex credendi; reza-se como se crê e crê-se como se reza: se se reza como os protestantes, acaba-se pensando como eles.

"Uma simples festa da unidade humana"

Até aqui o desprezo essencial que o articulista de La nostra valle mostra sentir pela Missa. Entretanto, relativamente aos fiéis, ele é assaltado por uma dúvida: a de que o seu menosprezo pela Missa não se deva à multiplicação das Missas, mas a fatores muito diversos, entre os quais se conta, embora não em último lugar, a subversão posta em marcha pelo Papa Montini sob a capa de "reforma litúrgica"

 A estima dos fiéis pela Missa não se consegue diminuindo o número delas, e sim restabelecendo aquele rito que é uma "contínua profissão de fé católica" (Pio XII, Mystici Corporis) com a dignidade que sempre teve e hoje não mais possui, e que simultaneamente alimentava a piedade pessoal ou subjetiva, tão denegrida hoje (também pelo articulista) como "devocionismo".

Na Mediator Dei, Pio XII também condenou o erro, que então já se prenunciava, de quantos "queriam abandonar ou atenuar 'a piedade subjetiva' ou 'pessoal', porque 'consideravam que se deviam abandonar as outras práticas religiosas não estritamente litúrgicas e realizadas fora do culto privado".

"É verdade -- escreve ele -- que os sacramentos e o Sacrifício do altar têm uma virtude intrínseca, enquanto são ações do próprio Cristo que comunica e difunde a graça da Cabeça divina nos membros do corpo místico; porém, para ter a devida eficácia, exigem boas disposições da nossa alma". E estas se adquirem recorrendo precisamente a "todos os preâmbulos e exercícios de piedade não estritamente litúrgicos", como "a meditação das realidades sobrenaturais", o exame de consciência e todas as demais "práticas espirituais" (hoje em desuso): "desta maneira, a ação individual e o esforço ascético, dirigido à purificação da alma, estimulam as energias dos fiéis e os dispõem para participarem, com melhores disposições, do augusto Sacrifício do altar; e assim tirarem melhor fruto da recepção dos Sacramentos, bem como a celebrarem os sagrados ritos de modo a saírem deles mais animados e formados na oração e abnegação cristã; e a cooperarem ativamente com as inspirações e convites da graça imitando sempre mais as virtudes do Redentor, não só em proveito próprio, mas também no de todo o corpo da Igreja; dessa igreja onde todo o bem que se realiza provém da virtude da Cabeça e redunda em benefício dos membros". Assim, da piedade pessoal, nasce a participação frutuosa, e, desta, a estima da Santa Missa.

"Por grandes motivos -- assinala Pio XII -- prescreve a Igreja aos ministros do altar e aos religiosos que, em tempos determinados, se dediquem à piedosa meditação, ao diligente exame e emenda da consciência e aos outros exercícios espirituais (cf. CIC, can. 125, 126, 565, 571, 595, 1397), visto estarem eles, de modo particular, destinados a cumprir as funções litúrgicas do Sacrifício e do louvor divino". E conclui: "sem dúvida, a prece litúrgica, por ser uma súplica oficial da inclita esposa de Jesus Cristo, tem uma dignidade maior que as orações particulares; mas esta superioridade não significa uma oposição ou contraste entre estes dois tipos de oração. Ambas se fundem e se harmonizam por estarem animadas por um único espírito: "Cristo é tudo em todos" (Col. 3, 11) e tem o mesmo objetivo: "ver Cristo formado em vós" (Gal 4, 19)".

Ora, o que aconteceu com a "piedade subjetiva" e com as "orações particulares" depois do Concílio? Deixemos que no-lo diga o Cardeal Siri, ao escrever em 1978: "experimenta-se um tipo de oração considerado válido somente se é feito em comunidade e em virtude dela. A oração particular, sobre ser negligenciada, é escarnecida, e daí não se reza, se falta um membro duma comunidade. Parece um simples erro de fato, mas, pelo contrário, não é assim. Debaixo dele se difundem erros veladamente, não percebidos diretamente, mas adquiridos inconscientemente mediante a práxis: quando cometidos conscientemente, constituirão as melhores mostras da raiva contra tudo o que é, que foi e que será. Eis os erros: negação da pessoa em proveito da comunidade (não é difícil ver nisto uma provável nota marxista); a supervalorização da comunidade, não tanto por amor dela (ou do gueto, talvez) quanto por causa da prioridade dada à base sobre o vértice, ou seja: invertem a instituição da Igreja e, portanto, a tornam agradável aos supostos protestantes (...)

"Não é difícil ver nisto o dedo dos que desejam retornar a Lutero. Mas, para cúmulo, há de permeio um Concílio Ecumênico Tridentino que creu fazer muitas dezenas de definições infalíveis no sentido estrito. A práxis inconsciente é o caminho do erro subversivo. A doutrina católica, magnificamente exposta e resumida na "Mediator Dei", concede à piedade e à oração particular o que lhes corresponde, como a princípios de verdade e diligência, (como preparação) para a oração pública e oficial. Aqueles que, nas igrejas, martelam continuamente nos ouvidos, não deixando instante algum para a concentração pessoal, estão, sem sabê-lo (assim o esperemos!) na parte não bem informada [eufemismo caridoso]" (10).

Ao mesmo tempo, quando se denegria e desanimava a piedade pessoal, se introduziam na Missa, reduzida a um rito pressuroso e ambíguo: "costumes estrambóticos e dignos de um circo -- continua o Cardeal Siri -- e com isto não é de admirar que a Eucaristia se torne para alguns uma simples festa da unidade humana" (12). Com a estima que merece "uma simples festa da unidade humana" -- acrescentamos nós.

Dois jubileus e o triunfo da "seita antilitúrgica"

E aqui está a exortação final do articulista de La nostra valle: "neste primeiro ano do triênio de preparação imediata para o jubileu do segundo milênio (...), a reflexão encaminhada para operar a nossa "conversão" deveria levar-nos a pôr a Eucaristia no centro do nosso trabalho de revisão e compromisso". Trabalho de "revisão", cuja primeira etapa se funda na diminuição ulterior do número de Missas, já notavelmente reduzido pelas concelebrações. Exatamente nos antípodas do "ano de Jesus Cristo" celebrado por Pio XI para comemorar o XIX Centenário da Redenção (1935). Naquela ocasião, se celebraram na gruta de Lourdes, ininterruptamente, por três dias e três noites, cento e quarenta Missas, em conclusão do "Jubileu da redenção humana", com sumo agrado de Pio XI, que aplaude "sem reservas" a iniciativa (imitada noutras dioceses) numa carta a D. Gerlier, bispo de Lourdes, na qual declara que o jubileu não se poderia concluir "mais digna e convenientemente". Hoje, a um jubileu concluído com a multiplicação das Missas se quer opor, ao que parece, um jubileu coroado pela... diminuição do número de Missas.

O que D. Guéranger escrevia sobre o que chamava "a seita antilitúrgica" tem todas as características de uma profecia. A propósito do sínodo de Pistóia, cujos erros derivam do protestantismo através do jansenismo, escreve D. Guéranger: "porém, voltando ao divino Sacrifício, vede quão insistentemente se repete esta verdade (em si mesma incontestável, mas da qual é tão fácil abusar nesta época de calvinismo mascarado): que o povo oferece (o Sacrifício) junto com o sacerdote (...). E não basta à seita poder insultar o Sacrifício católico, mas não aboli-lo. Por isso, todos o seu esforço tenderá a tornar menos freqüente a sua celebração (...). Vê-la-emos proibir a celebração simultânea das Missas numa mesma igreja; chegará até a reduzir o número dos altares a um só (...); achará um novo meio para limitar ulteriormente a oblação deste sacrifício a ela tão odioso: seria (é um pretexto!) o restabelecimento do uso da igreja primitiva segundo o qual todos os sacerdotes duma igreja concelebravam uma única Missa..." (13)

A partir da "reforma litúrgica" de Paulo VI, assistimos uma realização minuciosa deste programa de "autodemolição" litúrgica e, se as coisas andam como pressagia o articulista de La nostra valle, o jubileu do ano 2000 coroará, entre outras coisas, também o triundo da "seita antilitúrgica".

 

 

Notas:

(1) Missale Romanum, secreta do IX domingo depois de Pentecostes, citada também pelo Vaticano II no Decreto Presbyterorum Ordinis

(2) Cit. em Per meglio servire Dio, Ed. Paulinas, 1957

(3) S. T., II q. 65, a. 3 ad 1: "bonum commune spirituale totius Ecclesiae continetur substantialiter in ipso Eucharistiae sacramento". Cf. Concílio de Trento, seção de 17 de setembro de 1562: decreto sobre a Santa Missa.

(4) S. T., q. 79, a. 7 ad 3: "In pluribus vero missis multiplicatur sacrificii oblatio. Et ideo multiplicaur effectus Sacrificii" [certamente num número maior de Missas se multiplica a oblação do sacrifício, e por esta razão se multiplica o efeito do Sacrifício]

(5) Segundo Pierre Jundt na introdução à Confissão de Augsbourg (tradução da Aliança Nacional das Igrejas Luteranas da França, 1979)

(6) Ibidem

(7) Ibidem

(8) Ibidem

(9) Breve exame crítico do "Novus Ordo Missae", apresentado a Paulo VI pelos cardeais Ottaviani e Bacci

(10) Renovatio XIII (1978), fasc. 2, pp. 147-150.

(11) Rivista Diocesana Genovese, outubro de 1977, pp. 278-280.

(12) Renovatio VI (1970), fasc. 4, pp. 477-490.

(13) Dom Guéranger, Institutions liturgiques, Le Mans-Paris, 1841, t. II, pp. 607 e ss

O concílio e o ateísmo de Estado

Agosto 9, 2018 escrito por admin

Por mais difícil e desagradável que seja, teremos de admitir cedo ou tarde que o senhor Adel Smith, Presidente da União dos muçulmanos da Itália, recentemente fez calar a elite política e intelectual italiana. Nós vismos alguns "laicistas", "moderados" e pessoas "políticamente corretas" escandalizarem-se com o tom e as afirmações deste senhor e saírem das posições em que estavam instalados, convencidos de que deviam se retratar. Como? Depois de vários anos de "doutrinação" sobre o "diálogo", sobre o multiculturalismo, sobre o Estado multi-étnico, sobre a riqueza das diferenças... Traição! Entretanto, ninguém, até o momento, foi capaz de se opor com argumentos sólidos ao Presidente da União dos muçulmanos da Itália, se bem que todos reagiram como se tivessem sido picados por uma tarântula. Parece que a lógica desse "novo Averróis" não tem uma falha: se, com a Nova Concordata a religião católica não é mais reconhecida como a religião do estado italiano, que sentido tem deixar os crucifixos nos lugares públicos? Alguns pensarão: "Será que o Sim Sim Não Não também mudou de idéia?" Não, senhores! Mas temos de reconhecer que não há como escapar das conseqüências que o senhor Adel Smith tira das premissas nessa questão. O problema está justamente nas premissas que utiliza. Há mais ou menos vinte anos, o senador Gozzini declarou: "Em um futuro próximo, estaremos diante do problema da exposição do crucifixo em lugares públicos. E este problema deverá ser resolvido em coerência com o pluralismo, respeitando todas as confissões religiosas que emergem assim da Nova Concordata"[1]. Profecia? Não, simples lógica.

O mais triste espetáculo, infelizmente, é o que o mundo "católico" oferece: nas raras vezes em que se levantam para defender Nosso Senhor, não se dão ao trabalho de buscar a raiz do problema. Defenderam ao máximo as razões culturais para manter a presença do crucifixo nos lugares públicos; mas seria isso suficiente? Podemos nos contentar em dizer: "nós mantemos o crucifixo porque ele é o sinal das raízes cristãs de nosso país"[2]? E por que então não expor algo que faça lembrar nossa antiguidade imperial; ou ainda as raízes celtas na Lombardia, as raízes dos Bourbons no Sul...? E esses muçulmanos, não teriam eles o direito de reclamar algum sinal que lhes faça lembrar sua presença na Sicília?

O problema é outro e, infelizmente, bem mais grave: a realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo sobre a sociedade não é mais reconhecida! S. Pio X afirmava: "É uma tese absolutamente falsa, um erro muito perigoso, pensar que se deve separar a Igreja do Estado. Esta opinião está fundamentada sobre o princípio de que o Estado não deve reconhecer nenhum culto religioso. E isto é absolutamente injurioso a Deus (magnam infert iniuriam Deo) porque o Criador do homem é também o fundador das sociedades humanas... É por isso que nós lhe devemos não apenas um culto privado mas também um culto social e honras públicas (non privatim tantummodo colatur necesse est, sed etiam publice)"[3]. A imutável Tradição da Igreja afirma e repete sem cessar esse princípio, porque ela nunca pôs em dúvida que a religião católica é a única religião verdadeira, a única capaz de dar as provas de sua origem divina. Mas ninguém, manifestamente, nessa polêmica atual, ousa fazer alusão a isso. Ninguém teve a coragem (e, talvez, a capacidade) de aceitar o desafio no terreno da apologética (falando nisso, o que aconteceu com essa disciplina na formação dos seminaristas?). 

A questão está aqui, precisamente: "Não será difícil — escreve Leão XIII — distinguir qual a religião verdadeira, desde que se exerça nessa procura um julgamento prudente e imparcial. De fato, através de numerosas e evidentes provas (argumentis enim permultis atque illustribus), tais como as profecias realizadas, o número extraordinário de milagres, a rápida difusão da Fé em meio de inimigos e obstáculos muito graves, o testemunho dos mártires, e outras provas semelhantes, ficou manifesto que a única verdadeira religião é aquela que o próprio Jesus Cristo fundou e confiou à sua Igreja, para que ela a conserve e a difunda pelo mundo"[4]. 

É inaceitável que o Estado fique indiferente diante do problema religioso. O Estado delibera em matéria de economia, de saúde, de educação, de política,... mas decide não tomar nenhuma posição em matéria religiosa. Por que? Como podemos considerar que religiões resoluta e objetivamente opostas umas às outras, devam ser colocadas num mesmo plano? Um Estado que visa o bem comum de seus cidadãos pode ficar indiferente à veracidade ou à falsidade de uma religião da qual provém um resultado temporal e uma conseqüência eterna?

Um Estado que adota uma atitude neutra ("a neutralidade desarmada" de Don Abbondio?) em matéria religiosa, é um Estado ateu, de um ateísmo prático, de facto. Tal Estado exclui Deus da vida pública. Além disso, afasta-O da consciência dos indivíduos. Agindo assim, ele já declarou que Deus não tem o direito de ser considerado na esfera pública: Deus não tem o direito de ser Deus! Essa "abstenção" do Estado é na realidade uma posição arbitrária. É uma posição contra Deus e contra a verdade objetiva, que designa o Cristianismo como única religião verdadeira, revelada e instituída por Deus.

Hoje, a hierarquia eclesiástica também tem de tomar uma decisão: seguir, como é seu dever, o ensino tradicional, que tem que chamar os governantes dos países a reconhecer a Religião Católica como a religião do Estado, ou continuar no caminho atual cujo termo inevitável é o destronamento completo de Cristo na vida pública.

A Conferência Episcopal Italiana informa que "o Protocolo Adicional [da nova Concordata] adverte que 'considera-se não estar mais em vigor o princípio de que a religião católica seja a única religião do Estado'. Compreendemos as razões de uma tal mudança que, à luz da Declaração do Concílio [que agora tornou-se o Concílio!] sobre a liberdade religiosa, se inspira no respeito devido a quem quer que possua uma outra fé ou uma convicção de consciência diferente".[5] Se é possível reconhecer a árvore por seus frutos... muitíssimo obrigado, Concílio!

Lanterius 

(Sim Sim Não Não no. 136)

Um concílio atípico

Agosto 9, 2018 escrito por admin

Até 1962, a história da Igreja contava com 19 Concílio ecumênicos, segundo o Dictionnaire de Théologie Catholique de Vacant. Denzinger acrescenta o Concílio de Constança (1414), elevando o total a 20. Com o Vaticano II, a lista dos Concílio ecumênicos chega a 21.

O  Dictionnaire de Théologie Catholique define o Concílio ecumênico ou universal como a assembléia solene dos bispos de todo o mundo, reunidos por convocação do RomanoPontífice e sob a sua autoridade e presidência, para deliberarem assuntos relativos a toda a Cristandade.

Talvez se prefira a definição proposta pelo Dicionário Teológico de Rahner, que ressalta mais os três critérios externos de regularidade: “os Concílios (ou Sínodossãoassembléias compostas sobretudo por bispos [alusão aos Concílios aos quaisoutrora, assistiam príncipes e soberanos cristãos], convocadas para discutir assuntoseclesiásticostomar decisões e promulgar decretos (...). A Assembléiaregularmente convocada (convocada, dirigida e confirmada pelo Papa), dos representantes de toda a Igreja, se denomina Concílio Ecumênico.

Os bispos que, reunidos em Concílio Ecumênico, deliberam e tomam decisões com o Papa e sob a sua direção, exercem, conforme a doutrina católica e o direito canônico (CIC, cânon 228) o poder supremo na Igreja e quando o Concílio profere uma definição solene, gozam de infalibilidade em matéria de Isto vale também quando exercem e manifestam globalmente o magistério ordinário da Igreja”.

Por conseguinte, as condições de uma existência para um Concílio ecumênico são: a convocação pelo Papa, a direção dos trabalhos por parte dele (pessoalmente ou por meiode legados), a confirmação de seus atos pelo Pontífice, a qual pode ser antecedente (quando o Papa começa impondo as suas diretrizes), concomitante (ao participar dostrabalhos) ou conseqüente (ao ratificar os atos do Concílio com um assentimento posterior). É a confirmação papal que dá às decisões dum Concílio um valor jurídico universal(CIC 227).

Estes são os critérios externos de regularidade e existência dum Concílio. A este tríplice critério deve-se acrescentar um critério interno: a matéria tratada que, necessariamente se limita aos assuntos eclesiásticos concernentes à fé e aos costumes ou então intimamente relacionados com eles, com exclusão de tudo que não seja decompetência da Igreja (este ultimo se explica por si mesmo tanto que alguns tratados teológicos nem sequer o mencionam). Do fato de ter um Concílio ecumênico os sinais de regularidade formal, não se segue contudo que suas declarações sejam garantidas pela infalibilidade e se imponham como tais à fé e à adesão dos fiéis. Não se deve confundirecumenicidade com infalibilidade.

Encontramo-nos aqui com a questão complexa e, às vezes, difícil para os próprios teólogos, do valor doutrinal das decisões dum Concílio, do qual depende o assentimento devido a elas pelos fiéis. Três princípios teológicos devem ser tomados em consideração (cf. Dic. De Théol. Cath., V, Concile, col. 666): 1) primeiramente, a amplitude e o sentido de uma definição se medem pela intenção do autor, e portanto, antes de tudo é preciso examinar esta intenção; 2) ademais a igreja pode ensinar-nos uma verdade como “de fé”, mas também como “certa”, “comum”, “provável”, etc.; do mesmo modo, uma proposição pode ser considerada como herética, mas também como “errônea”, “temerária”, ou uma censura teológica inferior. Em todos os casos, o juízo definitivo da autoridade suprema é infalível, e exige dos fiéis um assentimento absoluto, mas não obriga igualmente nem sob as mesmas penas: por exemplo, quando uma verdade é proposta como de fé, deve ser considerada como revelada por Deus e crida sob a pena de heresia; se se propõe apenas como certa, deve-se admitir somente sob pena de pecado. A condenação duma preposição como herética equivale a afirmar a proposição contrária como de fé, mas nenhuma outra condenação comporta semelhante equivalência; 3) não se deve perder de vista um terceiro princípio: em toda definição, somente a substância cai debaixo da garantia da infalibilidade.

A aplicação destes 3 princípios teológicos aos 20 Concílios precedentes ao Vaticano II não apresenta muitas dificuldades, porque todos, a exceção do quarto (Calcedônia, 451) e do décimo terceiro (Lião, 1245), incluem a clássica divisão em duas partes; uma doutrinal, chamada capítulo, que contém a exposição da verdadeira doutrina católica a ser defendida contra os ataques, e outra defensiva, o cânon, que encerra numa fórmula breve e condensada, a condenação dos erros opostos, acompanhada pelas diversas sanções: anátema, condenação, reprovação, nota de heresia, etc., além das sanções disciplinares exigidas pelo caso.

Quanto aos critérios externos, os 20 Concílios que precederam o Vaticano II, são todos ecumênicos e regulares na forma;  ademais todos trataram de assuntos disciplinares ou administrativos, sem ultrapassarem o campo das matérias eclesiásticas, próprios da Cristandade. Pelo contrário, quando examinamos os documentos do Vaticano II, à luz dos princípios teológicos antes lembrados, se vai de estupor em estupor.

primeiro motivo de pasmo é a presença de centenas de “observadores” representando praticamente todas as seitas, que participaram ativamente dos trabalhos de “rejuvenescimento da Igreja”.

Ao convocar o Concílio Vaticano I, o Papa Pio IX dirigiu um apelo a todos os protestantes e acatólicos, convidando-os com a Carta Apostólica Iam vos omnes (13 de setembro de 1868), a refletirem se estavam seguindo o caminho prescrito por Nosso Senhor Jesus Cristo, e exortando-os a retornar à Igreja Católica, da qual “faziam parte os seus antepassados”, encontrando nela “alimento saudável de vida”. Contudo quando os dissidentes lhe pediram que apresentasse os seus argumentos ao próximo Concílio, Pio IX, no Breve Per ephemerides accepimus (4 de setembro de 1869), respondeu que “a Igreja não pode permitir que se ponham em discussão erros que já foram demoradamente examinados, julgados e condenados”. Posteriormente, com outro Breve (30 de outubro de 1869), o Papa permitiu aos protestantes e acatólicos a exposição de suas dificuldades a uma comissão de teólogos católicos, porém fora do Concílio.

Ao contrário, no Vaticano II os chamados “observadores” heréticos e cismáticos participaram ativamente dos trabalhos dele, indireta e até diretamente, como testemunha um deles, R. McAfee Brown em Observer em Rome (Methuen, 1964, pp. 227-228): “embora não tivéssemos voz direta no Concílio, realmente tivemos uma voz indireta, por meio de muitos contatos possíveis com os padres e com a sua indispensável e poderosa mão direita, os peritos”. E o mesmo McAfee Brown disse que, para o esquema sobre o ecumenismo, os “observadores” heréticos e cismáticos redigiram as suas opiniões, incorporadas nas intervenções escritas de alguns bispos (op. cit. p. 173) E então, Vaticano II não foi somente um Concílio ecumênico, mas – se se pode chamar assim – “super-ecumênico”; e, apesar disto, católico?

segundo motivo de pasmo é a prolixidade literária dos documentos conciliares. Constitui um motivo real de pasmo o fato comprovado de que todos os textos (constituições, decretos, declarações e mensagens) não ocupam menos de 800 páginas num volume de 4 cm de espessura, enquanto o Denzinger, que abarca todas as definições e declarações em matéria de fé e moral de todos os Concílios, não só ecumênicos, mas também locais, além dum bom número de declarações desde São Clemente I (terceiro sucessor de São Pedro) até 1958 (data da edição do Denzinger por nós manuseada) não chega a 700 páginas e cabe num volume de igual espessura. 

Que significa isto? Aparentemente nada. Mas a prolixidade duma exposição está freqüentemente unida a falta de rigor do pensamento, e a imprecisão deste permite interpretá-lo no sentido desejado, o qual inutiliza os textos conciliares como referência doutrinal, enquanto que a consulta do Denzinger sobre um ponto de doutrina traz sempre uma resposta clara, nítida e definitiva.

Ora, é precisamente o caráter nítido e definitivo que se quis excluir do Vaticano II. Isto se deduz particularmente do discurso de João XXIII na abertura do Concílio, a 11 de outubro de 1962: “não se trata de condenar nem de repetir a doutrina de todos, mas é mister fazer caso dos ‘profetas de desgraças’, a Igreja deve avançar...”

Estranho propósito, que poderia ser interpretado no sentido de que, para avançar, a Igreja deve deixar para trás a doutrina conhecida de todos! A antítese é evidente: antes, depois; para frente, para trás... É fácil prever os protestos contra esta interpretação, mas além da disputa verbal, não é está a realidade que salta a vista? Acaso se encontra nos “conciliares” a doutrina que todos conhecem? Sim, mas apenas nos seus velhos livros de teologia, fechados e talvez vendidos em liquidação há trinta anos.

terceiro motivo de pasmo é a outra afirmação de João XXIII no discurso inaugural: “uma coisa é a substância do “depositum fidei” (...) e outra a maneira com que se exprime”. Ora, já que não existe doutrina sem formulação, esta conserva a ortodoxia da doutrina, e a história da Igreja demonstra que freqüentemente os campeões da ortodoxia católica combateram por uma só palavra e que, uma vez encontrada a formulação definitiva, sempre se considerou que não se devia mudar.

Pelo caminho indicado por João XIII, ao contrário, é fácil chegar a contradizer as irreformáveis decisões do Vaticano I (cap. I, XXX sessão), impondo como regra de fé que os dogmas se devem entender eodem sensu eademque sententia, ou seja, sempre com o mesmo sentido com que foram mantidos, princípios que São Pio X exige em sua encíclica contra o modernismo (n. 38) com referência ao Syllabus de Pio IX e à sua encíclica Qui pluribus (1846).

A declaração de João XXIII é, entre tantos outros, um índice duma mentalidade modernista e indica a vontade de romper com a Tradição.

quarto (mas não último) motivo de pasmo consiste em que, enquanto todos os Concílios anteriores (exceto os de Calcedônia e Lião) se apresentam sob a forma rigorosa da doutrina certa, seguida da  condenação dos erros opostos, o Vaticano II se mostra como um conjunto de conferências seguidas de recomendações, exortações, orientações, tido sem muita precisão, o que permitiu e permite acomodar os textos ao significado desejado.

 

 Mansuetus

 

(Revista Sim, Sim, Não, Não Nº 74, edição portuguesa, abril de 1999.)

A crise eclesiástica e o concílio

Agosto 9, 2018 escrito por admin

1A. PARTE: A CRISE E SUAS POSSÍVEIS CAUSAS

 

O problema levantado pela crise dentro da Igreja

O que pensar da grave crise que aflige a Igreja nos dias de hoje? Sua causa é a má aplicação do Concílio Ecumênico Vaticano II (1962–65), que tornou-se a única verdadeira referência de doutrina e de pastoral desses últimos 40 anos? Ou a causa é a doutrina e a pastoral professadas pelo próprio Concílio? Elas são explicitamente voltadas ao “aggiornamento” da Igreja, através de uma reforma radical (instauratio, accomodatio) de todos seus componentes, desde a Santa Missa à Cúria, desde o Bispo e o sacerdote aos conventos de clausura, aos relacionamentos com a autoridade civil, ao modo de conceber a Igreja e seu relacionamento com o mundo e com as outras religiões.

 

Principais aspectos da crise vistos do exterior

De um ponto de vista puramente descritivo, parece-nos poder enumerar os traços mais visíveis da crise atual do seguinte modo:

1-   Forte diminuição das vocações religiosas, seminários e conventos esvaziando-se em massa (caindo em ruínas ou sendo vendidos a agências imobiliárias, que às vezes os põem abaixo para construir conjuntos residenciais).

2-   Anarquia substancial em toda a Igreja visível, onde a autoridade não é exercida efetivamente, nem na alta hierarquia nem na baixa. Se a autoridade é exercida, ela é contestada, ou no mínimo poucos a seguem. A impressão geral é de que as declarações do Magistério (feitas em geral timidamente, num tom de convite cordial) não mudam nada em nada; que a maioria das conferências episcopais e dos eclesiásticos continuam a se governar segundo suas idéias próprias em inúmeras questões.

3-     Anarquia substancial no domínio da liturgia, onde abundam a criatividade, a espontaneidade, as “missas ecumênicas”, a “intercomunhão” com os membros das seitas protestantes e ortodoxos et similia.

4-     Ignorância do clero em teologia e doutrina.

5-     Relaxamento da moral no clero, fenômeno sabiamente amplificado pela mídia, mas que não podemos negar.

6-     Ignorância dos fiéis, algumas vezes inutilmente instruídos sobre questões de exegese tão complicadas quanto artificiais, e que muitas vezes não sabem nem o “Pai Nosso”.

7-     Igrejas cada vez mais vazias (caindo elas também em ruínas ou vendidas) e queda vertical na freqüência aos Sacramentos (a confissão sacramental parece ter desaparecido completamente).

8-     Corrupção generalizada da moral nas nações antigamente católicas, conseqüência da predominância em massa do hedonismo e do materialismo, do indiferentismo material e religioso. Essa corrupção engendra a crise da família, cujo modelo não é mais o modelo católico. Ela vem sendo substituída pela família divorcista, a família “de fato”, a família  “monoparental” e até a família “homossexual”.

9-     Avanço em massa das piores seitas protestantes (das Testemunhas de Jeová aos Mórmons, aos Pentecostistas e aos Carismáticos), do islamismo, do budismo, de todos tipos de esoterismo, do ateísmo. A cada ano um número impressionante de católicos apostata, sem falar daqueles que não apostatam, mas vivem fiando-se mais nos astrólogos e videntes do que na verdadeira fé, ou então, que vegetam no total indiferentismo.

10      Pressão sempre forte do movimento inovador no seio da Igreja, amplamente tolerado por uma parte do episcopado e apoiado pela imprensa democrática mundial. Esse movimento gostaria de impor a ordenação das mulheres, o casamento dos padres, talvez também a ordenação de homossexuais, o acesso dos divorciados e “recasados” a certos sacramentos. Gostaria também de impor uma direção efetivamente colegial à Igreja (reedição da colegialidade anterior) e um ecumenismo ainda mais forte que o atual.

 

Alguns dados

Eis o quadro geral da Santa Igreja visível na sua atualidade. Dizer que ele é desolador seria pouco. Cada vez que o Santo Padre se prepara para visitar um país católico ou parcialmente católico, particularmente na Europa, a imprensa publica um “kyriale” de cifras imperdoáveis. Dá a impressão de uma oração fúnebre.

Lemos no Times, na véspera da visita pontifical à Espanha (3 e 4 de maio de 2003), que apesar do acolhimento triunfante e o encontro de multidões de jovens com o Papa, a situação do catolicismo nesse país é, segundo estatísticas mais recentes e mais precisas, a seguinte: durante os quatro últimos anos, dois milhões e meio de espanhóis abandonaram a Igreja (em média 650.000 por ano); em 1975, a freqüência à missa dominical era de 61% do total de fiéis, em 2003 ela caiu para 19%, e 46% dos fiéis declaram quase nunca ir à missa. Enfim, o número de padres caiu de 77.811 em 1952 para 18.500 em 2002. Certos seminários, em outubro de 2002, começaram as aulas sem nenhum aluno novo (The Times, 3 de maio de 2003, pág. 19). E, para o cúmulo do espanto, é notório de 600.000 muçulmanos vivem na Espanha, a metade deles sendo espanhóis apóstatas do cristianismo!

A situação da Espanha não é pior do que a da França, da Itália ou da Irlanda. No que diz respeito ao Reino Unido (Inglaterra e País de Gales, pois a Escócia é autônoma), lemos ainda no Times de Londres (31 de Dezembro de 2001) que 39,5% da população declara não crer em nenhuma religião, enquanto 59,9% professa uma religião: 55,2% são cristãos (4 milhões e meio de católicos em mais ou menos 30 milhões de “cristãos”), 4,7% pertencem a outras religiões (entre elas o islã: 2,2%, ou seja, quase um milhão e meio). Para continuar com as estatísticas, lembremos que no Reino Unido mais de 30% dos nascimentos são ilícitos (mães solteiras ou casais irregulares) e que essa porcentagem é de mais ou menos 27% na Irlanda, país outrora muito católico. Nesse país, graças à imigração clandestina (encorajada por razões econômicas, para manter o nível de vida que o país atingiu nesses últimos anos), a comunidade muçulmana está se formando rapidamente (15.000 pessoas mais ou menos, numa população de 3.800.000 habitantes, e o governo irlandês, caso único na Europa, pretendem instituir uma escola separada para os muçulmanos). A identidade católica da Irlanda está sendo contestada em favor do “pluralismo” e da “multietnia”. A igreja local, que atravessa uma crise devido a certos escândalos sexuais (exagerados pela mídia), não faz nada para defender essa identidade, antigamente tão marcante. Ao contrário, ela apóia fortemente a nova corrente em nome do “pluralismo”, da “paz”, do “ecumenismo”.

 Sempre no Times (25 de maio de 2002), falam-nos da crise das vocações sacerdotais na Igreja Católica do Reino Unido. Só há 5.600 padres na Inglaterra e País de Gales, a cifra mais baixa dos últimos 60 anos. São 2.000 a menos que em 1971. Havia 52 seminários em 1999, e 48 em 2001. Em um outro número de 2002, a mesma revista anunciava, com uma nota de satisfação irônica (o Times pertence ao “establishment” protestante), que os 4 seminários católicos da Inglaterra estão quase vazios e a ponto de fechar”, enquanto que destino semelhante ameaça o English College de Roma, quase vazio também (só um aluno novo no primeiro ano: The Tablet de 7 de março de 2001). Mesma situação para o English College de Valladolid, ibid.

 

Frutos do diálogo...

A ignorância religiosa e a incredulidade em relação a quase todos os dogmas do cristianismo (por parte dos ministros das diferentes seitas protestantes) são alucinantes, e suscitam cartas de protesto tão regulares quanto inúteis assinadas por fiéis protestantes, que (graças a Deus) parecem ainda guardar a fé pelo menos nos dogmas mais fundamentais.

Comentário: 40 anos de diálogo inter-religioso não fizeram bem aos anglicanos, que alguns consideram teologicamente próximos da Igreja Católica. Que tiraram eles desse diálogo? Eles se afundaram ainda mais em seus erros enquanto que seu deísmo, que parece até ter perdido seu antigo aspecto exterior de cristianismo, escorregou para o indiferentismo, ou até para o verdadeiro ateísmo. O diálogo certamente não os salvou de uma terrível decadência moral. Mas ele também não fez bem à Igreja Católica, que parece ter tomado o mesmo caminho que eles.

 

Sobre as causas da crise atual

Muitos imputam a responsabilidade deste estado das coisas à desordem pós-conciliar. Somente uma minoria considera há muito tempo que se tenha de remontar ao Concílio para verificar que verdadeiros erros doutrinais ali se introduziram (por exemplo: na nova definição não dogmática da colegialidade; na nova concepção dos fins do casamento; na nova concepção de uma liberdade religiosa igual para todas as religiões, fundada na pretensa dignidade da consciência individual; na reforma litúrgica e na nova definição não dogmática da Santa Missa como sendo “celebração do mistério pascal”, dando-se importância sobretudo à memória da morte e da ressurreição do Senhor, sem lembrar o caráter de sacrifício propiciatório dessa morte e nem mencionar o dogma da transubstanciação). São esses erros doutrinais que constituem a causa primeira da ira de Deus que parece ter-se abatido sobre a Santa Igreja desde o Concílio. De um lado são os escândalos e de outro a indiferença assim, a Igreja parece caminhar para a auto-demolição, enquanto cresce o número de todos seus inimigos, antigos e novos. É verdade que nem tudo andava bem na Igreja pré-conciliar. Já se observavam alguns sinais reveladores: o espírito obstinadamente rebelde da “Nova Teologia”, que começava a penetrar nos seminários; as tendências heterodoxas que continuavam a emergir no movimento litúrgico; um começo de decadência no episcopado (pouco formado em teologia), fascinado pelas idéias do século e pela tentação de obter mais “autonomia” em relação a Roma. Mas é inegável que o Concílio agiu como a caixa de Pandora (mito grego segundo o qual Pandora abriu a tampa da caixa em que Zeus havia encerrado todas as misérias que se abateriam sobre a humanidade). A crise começou a se instalar durante o Concílio, sobretudo no domínio litúrgico, para explodir com a impressionante violência que conhecemos, depois de seu encerramento.

   

Uma opinião otimista

Mas a crise não é admitida por todos: alguns, pouco numerosos, negam sua existência; outros julgam que está em via de redução graças à “nova evangelização” grandes multidões de jovens em redor do Papa, grandes grupos de voluntários para o trabalho social, movimentos neo-catecúmenos e carismáticos (esses últimos praticando o “batismo do espírito” de certas seitas protestantes, um verdadeiro culto diabólico). Enfim, há aqueles que dizem que a “Igreja-movimento” se propõe realizar a paz no mundo e a unidade do gênero humano, segundo as diretrizes do Concílio. Aqueles que insistem em olhar para o futuro com otimismo apesar da crise, considerando não ter que imputar nada de grave ao Concílio, fazem em geral os seguintes raciocínios:

1-      O mundo contemporâneo está impregnado de materialismo, de hedonismo, de individualismo e ele não é sensível à mensagem cristã, mesmo estando ela “adaptada” às exigências de nosso tempo. Não é culpa da Igreja se sua “mensagem” não é recebida; ela faz o que pode.

2-       A crise tem a ver sobretudo com o que chamávamos de Ocidente: Europa e América do Norte. Nesses países, a diminuição das vocações está relacionada com a baixa de natalidade, fruto do hedonismo supracitado. O “Espírito” sopra onde  quer.

3-      A “nova evangelização” dará frutos em tempo oportuno. Na verdade, na primavera de 2001, o cardeal Castrillon Hoyos declarou que “20% dos padres que abandonam o Sacerdócio, voltam atrás”, enquanto que as vocações estariam aumentando, a ponto de ter dobrado em certas partes do mundo: “a crise do sacerdócio está sendo superada”, diz ele. (The Tablet 14/04/2001, pp 550-1).

     

Crítica

Não sabemos se há alguém no Vaticano que ainda alimenta esse tipo de convicções  e acha que a crise das vocações esteja “quase acabando”. Ao raciocínio acima, podemos opor os seguintes:

1-      Quando os Apóstolos começaram sua pregação, o mundo inteiro estava sujeito a uma grave crise de valores, em alguns aspectos semelhante à nossa. Os judeus não eram os únicos que estavam em decadência (ler De Bello Iuidaico de Flavius Joseph); sobretudo os pagãos se encontravam na mesma situação. A descrição da decadência moral da sociedade imperial romana que nós encontramos em Sallustre (De Catilinae Coniuratione, 13) não é muito diferente em substância à de S. Paulo em Rom. 1, 24–32, dois séculos depois. Mas essa decadência não constitui obstáculo à difusão da pregação dos Apóstolos. Foi neste vazio de valores frágeis que o Cristianismo conseguiu enraizar seus próprios valores, os da Verdade Revelada. Mas eis o ponto nevrálgico: os Apóstolos e seus discípulos se preocupavam em converter as almas, propondo a elas diretamente o ensinamento do Divino Mestre (lembrar o discurso de S. Paulo aos pagãos) sem se preocupar com as conseqüências, e sobretudo sem se preocupar em entrar em diálogo com as diferentes “culturas” que encontravam ao longo do apostolado. Eles obedeciam à ordem de Cristo: converter o mundo (e a Igreja obedeceu a essa ordem até o Vaticano II), pregando a palavra em toda sua clareza. Eles sabiam muito bem que a palavra de Cristo era escândalo para os judeus e loucura para os gregos. Mas não se preocupavam com isso: muito pelo contrário. Eles confiavam no Espírito Santo com toda a audácia da Fé. Onde está a audácia da Fé na Igreja Católica de hoje?

O sucesso dos Apóstolos devia-se ao Espírito Santo. O exemplo deles nos mostra que o materialismo do mundo que nos cerca não é a causa do insucesso da “mensagem” cristã, se ela for autêntica. Seu sucesso depende sobretudo da Graça, que logicamente não pode trabalhar nas almas se a pregação não for agradável a Deus; em vez de converter refutando os erros, em vez de procurar a salvação das almas, o catolicismo moderno procura fazer concessões, recusando combater os erros. Os modernos procuram ficar de bem com todas as seitas, tentando construir junto com elas um modelo de sociedade que não é católico; um modelo terrestre e ambíguo de sociedade pluralista, democrática, universal, responsável por uma era de fraternidade terrestre definitiva (é o que pensam!), por meio da unidade do gênero humano na paz (que não é, compreende-se, a paz de Cristo).

2-     Se acham que a queda de natalidade nos países europeus não tem nada a ver com a atual doutrina da Igreja, deveriam ao menos perguntar se os homens da Igreja não contribuíram para isso sem querer, pois o Vaticano II colocou o auxílio mútuo dos esposos como fim primeiro do casamento, deixando os filhos como “coroação” desse relacionamento, como fim secundário (Gaudium et Spes art. 48).

3-     A respeito do aumento das vocações nos países do Terceiro Mundo em geral, é preciso esperar que ela se consolide, antes de tirar conclusões significativas. Pode tratar-se de um fenômeno transitório e acidental. Idem para os “regressos”. Além disso, onde estão todos esses padres que voltaram ao redil? Sua presença passa desapercebida na situação geral, que continua grave. Na América Latina e na África, a penetração das seitas protestantes e o paganismo progridem sem parar, sem falar do progresso do islã, sobretudo em território africano. A apostasia dos católicos é contínua, e nesses continentes não se percebe nenhum indício de melhora no plano moral. A crise de valores continua profunda, começando por esse valor fundamental que constitui a família católica. A “nova evangelização” não neutralizou, nem mesmo parcialmente, essa crise.

   

Por que não remontar ao Vaticano II?

Pode-se admitir que a crise é devida unicamente à insanidade do mundo? Ou que é fruto unicamente de uma aplicação mal feita ou infiel dos decretos do Concílio? Sem dúvida, houve má aplicação (e continua havendo), mas não se pode admitir que a Sé Apostólica não tenha conseguido, em 40 anos, eliminá-la. Se o problema fosse somente uma questão de aplicação da doutrina, ele já teria sido resolvido. E hoje, depois de tantos anos de “restauração” e de “nova evangelização”, durante os quais a crise só se agravou, essa tese de “má aplicação” da boa doutrina conciliar se revela simplista. Além de tudo, a tese gera uma enorme desproporção entre o efeito (o estado de quase dissolução em que a Igreja parece ter chegado) e as supostas causas (a insanidade e a maldade do mundo, e o equívoco causado pelo Concílio no próprio seio da Igreja visível).

Não podemos pois nos contentar com ambigüidades estruturais, por assim dizer, do Vaticano II, que já constituiriam em si um fato grave. É preciso enxergar se, na doutrina e na pastoral do Concílio, há ou não há alguma coisa que se pode legitimamente definir como “erro doutrinal”, algo mais grave do que as ambigüidades já intoleráveis.

Os textos do Vaticano II contêm numerosas ambigüidades e contradições: isso é admitido, de modo geral. Muitos consideram, porém, que o Magistério depois do Concílio eliminou e resolveu essas eventuais contradições. Mas não admitem que há erros doutrinais no sentido próprio. E se compreende a razão: admitir que erros de doutrina se tenham introduzido num concílio ecumênico da Santa Igreja parece contradizer o dogma de infalibilidade do Papa e do próprio concílio, enquanto órgão supremo da constituição eclesiástica da Igreja, que decide, com a aprovação do Papa, por toda a Igreja, em matéria de fé e de moral. Parece que seria uma acusação implícita de heresia a respeito do Papa e do concílio; acusação com efeitos devastadores, susceptíveis de induzir alguns (ou muitos em seu interior) a considerar vacante a sede de Pedro (um herege não pode ser considerado um autêntico Papa, porque ele se exclui ipso iure da Igreja), tendo como conseqüência o desaparecimento em bloco ou inanitas da Igreja docente. Algumas pessoas chamadas de “sedevacantistas” chegam a esse tipo de conclusão 1.

Assim, a simples hipótese de erros doutrinais no Vaticano II ainda escandaliza. Porém, a gravidade da crise da Igreja é tal, que, na nossa opinião, essa hipótese não pode ser afastada a priori, mas deve ser verificada com cuidado nos textos do Concílio. É o que vamos fazer na segunda parte desse estudo.

  

2A. PARTE: O MÉTODO DE ANÁLISE NA VERIFICAÇÃO DOS TEXTOS CONCILIARES

Os Concílios e a Tradição

Como identificar os possíveis erros presentes nos textos do Vaticano II? Com que método? É preciso antes de tudo estabelecer a relação correta entre o Concílio e a Tradição, in primis aquela que constitui a doutrina de vinte concílios que o precederam. Isso é particularmente necessário para um concílio como o Vaticano II, que não definiu questões de fé nem decretou condenações, ao mesmo tempo em que introduzia uma nova maneira de considerar o homem e o mundo e fazia uma reforma geral da Igreja (começando pela liturgia). Nesse ponto, lembremo-nos de que a conformidade da doutrina de um concílio ecumênico à dos concílios anteriores é condição de validade do próprio concílio. Esse princípio devia ser considerado evidente pelo fato de ser intrínseco à natureza da coisa, ao próprio ensinamento proposto por um concílio ecumênico.  De qualquer modo, o VII Concílio ecumênico, 2o. Concílio de Nicéia (787), que condenou a heresia iconoclasta, proclamou explicitamente que “os padres do concílio entraram em acordo sobre o fato de que um concílio, para ser ecumênico, deve:

1o. contar com a participação do Papa e dos quatro patriarcas apostólicos, ou ao menos com a dos legados enviados por eles;

2o. professar uma doutrina coerente com os concílios ecumênicos precedentes;

3o. ver suas decisões aceitas por toda a Igreja” 2.

Os padres do 2o. Concílio de Nicéia redigiram esses critérios para justificar a condenação do conciliábulo de Constantinopla em 753, convocado pelo imperador Constantino V para anatematizar os anti-iconoclastas (que constituíam nítida maioria na Igreja, tendo o Papa à sua frente) e que se auto-qualificou impropriamente de concílio ecumênico.

 

A identificação dos erros nos textos do Vaticano II é totalmente legítima

O que ensina o concílio ecumênico corresponde ao magistério extraordinário e de certo modo representa a síntese e a aplicação do magistério ordinário. Assim, a conformidade de sua doutrina com o magistério precedente, com o que a Igreja sempre ensinou ao longo dos séculos, deve ser perfeita. Como dizia S. Vicente de Lérins: “Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus reditum est3. O ensinamento de um concílio ecumênico não pode estar em contradição com a Tradição da Igreja, representada por todo o ensinamento que a precedeu. Isto significa que a ratio naturalis e o sensus fidei têm na Tradição da Igreja o parâmetro que possibilita avaliar a doutrina de um concílio, quando este não propõe uma definição dogmática. A Tradição garantida pelo carisma da infalibilidade, deve ser crida com fé divina e católica, sem nenhuma possibilidade de discussão da parte dos fiéis. Como o Vaticano II se declarou pastoral e não dogmático, propondo uma pastoral orientada para a modernização e marcada por um espírito novo, por uma orientação nova, cujos princípios não estão contidos em definições dogmáticas, é legítimo examinarmos os decretos à luz da Tradição 4. Isso significa, concretamente, “aplicar o critério da Tradição aos diferentes documentos do Concílio [Vaticano II] para saber o que se deve manter, o que se deve esclarecer, e o que se deve recusar”. A Tradição é aqui entendida, evidentemente, no sentido próprio, como o conjunto do ensinamento constante da Igreja, sancionado pelas declarações da autoridade legítima (não pelas opiniões dos teólogos ou dos fiéis). Portanto: “na medida em que ele se opõe à Tradição, nós recusamos o Concílio” 5.

Não se trata de uma recusa a priori, nem de uma recusa total. Mas como lidar com a noção de “oposição à Tradição”? E como enfrentar as ambigüidades, a falta de clareza, as contradições dos textos? A ambigüidade não é um atributo conforme a Tradição da Igreja, e normalmente procede do maligno. O magistério sempre procurou se exprimir com o máximo de clareza, sobretudo nas definições dogmáticas e nas condenações solenes dos erros (até mesmo nas condenações não solenes). Os padres fiéis à Tradição, tentando resistir aos inovadores, exigiram que na redação dos textos conciliares fossem feitas certas modificações. Os padres inovadores, que em muitas comissões eram a maioria, aceitaram ceder em alguns pontos, mas sempre de modo parcial e isso gerou grande ambigüidade. Uma vez constatada, ela deve ser analisada em seus elementos constitutivos e não podemos hesitar diante da possibilidade de encontrar nesses elementos algo que se opõe à Tradição, à doutrina sempre ensinada pela Igreja.

  

Entre verdade e erro, não pode haver compensação

Como interpretar os erros doutrinais nos textos do Concílio? Falando de outro modo: como se comportar face ao Concílio? Aceitar uma solução de compromisso no plano hermenêutico? Ou aplicar um tipo de critério de compensação?

A questão vai além da interpretação no sentido estrito, e faz estremecer as consciências. Chamamos “critério de compensação”, a maneira com que muitos ainda hoje opõem as partes “boas” do Concílio às partes “más”, como se elas se compensassem, de maneira que a parte “boa” seja sempre considerada predominante. Na nossa opinião, isso é contrário ao bom senso, pois um só fruto podre basta para estragar todos os outros, enquanto que o inverso não é nunca verdadeiro: os frutos bons não poderão jamais recuperar os estragados. Portanto não é prudente – e nem mesmo estaria de acordo com a recta ratio – acusar de incorreção aqueles que (como nós) procuram extrair de seu contexto os erros do Vaticano II (concílio sem o carisma da infalibilidade) para estudá-los convenientemente.

Acusam-nos de ter a intenção de enganar os simples, de não levar em consideração, voluntariamente, as partes “boas” dos textos conciliares, o “todo” globalmente conforme a Tradição (segundo eles, esse “todo” corresponde à maior porcentagem dos documentos conciliares). Com esse tipo de raciocínio, entretanto, nenhum erro isolado poderia ser detectado se aparecesse (e é sempre assim...) misturado entre múltiplas verdades, inclusive verdades de fé. Por exemplo, os semi-arianos professavam o homoiusion (Cristo é da “mesma substância” que o Pai, isto é, semelhante) em vez do homoousion de Nicéia (Cristo é “um na substância” do Pai, isto é, consubstancial ao Pai); esse era praticamente o único erro deles. Não seria absurdo considerar que tal erro era contrabalançado por todas as outras verdades que aceitavam? Nesse caso, esse erro capital não teria sido condenado e essa heresia, que destruía o fundamento de nossa Religião, não teria sido extirpada.

 

Alguns exemplos

1   No artigo 8 da Lumen Gentium há uma nova definição (não dogmática) da Igreja Católica em relação a seu Fundador: Ela não é mais a única Igreja de Cristo, pois a Igreja de Cristo dizem subsiste nela como ela subsiste em “múltiplos elementos de graça e de santidade” que se encontram fora dEla. Essa definição, que contradiz o dogma Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus, aparece como que de repente, depois que o texto desse mesmo artigo relembra toda uma série de imagens e de noções ortodoxas sobre a Igreja de Cristo, visível e invisível, fundada por Cristo, confiada a Pedro, etc... Deveríamos aplicar o critério da compensação entre a verdade e o erro e afirmar que a parte dogmaticamente segura e saudável do artigo em questão compensa a parte doente, que contém o funesto “subsistit in”? Nenhum intérprete que se inspire numa hermenêutica correta poderia fazer um raciocínio desse tipo. Nem aqui nem em outros textos que apresentam “contradições irremediáveis” há possibilidade de fazer “compensação”.

2   Podemos demonstrar de modo irrefutável uma dessas “contradições irremediáveis” em assunto que diz respeito diretamente ao depósito da fé. No artigo 8 da constituição Dei Verbum sobre a Revelação divina, está escrito que “a Igreja, à medida que os séculos passam, tende sempre à plenitude da verdade divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), até que a palavra de Deus receba nEla a sua consumação”. Essa passagem é extremamente ambígua, mas apresenta um detalhe claro: uma contradição evidente com a própria noção de “depósito da fé”, que a Igreja tem o dever e a capacidade de guardar, defender e aplicar sem mudanças ao longo dos séculos, com a ajuda de Deus. Escreve-se que a Igreja tende sempre “à plenitude da verdade divina”; tender a isso sem cessar, é o mesmo que dizer que a Igreja não possui ainda essa “plenitude”, apesar de dezenove séculos transcorridos desde sua fundação! Como esse artigo 8 trata da “Tradição Sagrada”, deduzimos que ele introduz uma noção de verdade divina (de verdade revelada) que não corresponde ao que sempre foi ensinado pela Tradição da Igreja. Ele chega mesmo a contradizê-la, substituindo a clara noção de “posse segura da verdade” pela vaga idéia de “tendência à verdade”. Esse artigo pode, portanto, ser considerado como fonte de erro doutrinal.

Além disso, esse trecho está em contradição aberta com o que é afirmado no artigo 3 do decreto Unitatis Redintegratio sobre o ecumenismo. Lemos aí que “à Igreja foi confiada a plenitude da graça e da verdade” (...ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae – concredita est), plenitude que os “irmãos separados” não possuem. Ora, essa “plenitude” da verdade divina (da graça e da verdade) foi ou não confiada à Igreja católica? Se eu estiver tendendo sem cessar em direção a alguma coisa não posso dizer que essa coisa me foi confiada. Nós possuímos o que nos é confiado e não faz sentido dizer que tendemos a isso sem cessar. Tendemos para aquilo que não possuímos, seja um bem material, seja um bem espiritual.

Parece evidente que esses dois textos do Concílio estão em completa contradição. Poder-se-ia admitir que o texto que nega a “plenitude da verdade” é compensado pelo artigo 3 de Unitatis Redintegratio, que considera que “a plenitude da verdade” foi confiada à Igreja? A contradição nos parece incontornável. Ela mostra a confusão criada pelo Vaticano II, introduzindo falsos conceitos ao lado dos conceitos tradicionais.

3   É preciso lembrar, para completar o quadro de nossos exemplos, que a própria noção de “plenitude da verdade” parece conter uma grave armadilha doutrinal.  

No ano 2000, a declaração doutrinal Dominus Jesus, remontando expressamente ao Concílio e à constituição Lumen Gentium para dissipar os inúmeros equívocos e desvios, reafirmava a posição de superioridade da Igreja Católica sobre os “irmãos separados”. Essa declaração afirma que “a Igreja de Cristo continua a subsistir plenamente só na Igreja Católica” (Dominus Jesus art. 16). À primeira vista, a afirmação parece estar de acordo com o dogma “fora da Igreja não há salvação” e foi acolhida com grande satisfação pelos católicos fiéis à Tradição da Igreja (que pensamos ser a maioria). Mas na realidade, essa afirmação deixa subentendido que a Igreja de Cristo continua subsistindo não plenamente fora da Igreja Católica. É essa a noção que encontramos no artigo 8 da Lumen Gentium. O que continua a existir não plenamente, em termos de instrumentos de salvação, fora da Igreja Católica, são “elementos múltiplos de santificação e de verdade” que o decreto Unitatis Redintegratio identifica nos “irmãos separados” enquanto tais (com suas “comunidades” ou “igrejas” como meios de salvação incompletos).

Nossa conclusão: o emprego do advérbio plenamente à primeira vista parece garantir o dogma “Extra Ecclesiam nulla salus” graças à reivindicação da superioridade da Igreja sobre as outras denominações cristãs. Mas na verdade, a inclusão desse advérbio nega o dogma porque introduz ipso facto a idéia de uma existência não plena (mas sempre capaz de salvar) da Igreja de Cristo fora da Igreja Católica. A sutileza que se introduziu nos textos do Concílio e no Magistério atual é comparável ao famoso caso do “homoiousion” lembrado há pouco. Essa sutileza é obra da alta hierarquia e dos “novos teólogos” presentes nas comissões conciliares (que recusaram ilegalmente os documentos preparados anteriormente pela Cúria). Parece que eles, até agora, ainda não compreenderam a gravidade do problema.

 

Os erros comprometem a sã doutrina

Os exemplos que acabamos de citar mostram bem que é possível identificar erros doutrinais nos textos conciliares. Essa identificação é legítima e necessária para compreendermos a crise atual. Temos certeza de que a tais erros não se pode opor uma “compensação” relativa às passagens indubitavelmente conformes à Tradição. E ao descobrirmos esses erros, somos obrigados a fazer a seguinte reflexão: um concílio cujos textos são uma mistura de verdades e de erros em relação ao depósito da fé (noção da Igreja e da verdade revelada) não é um concílio viciado pelo erro tanto na doutrina quanto na pastoral.  

Os erros conciliares, pouco numerosos mas fatais, acabam corrompendo as verdades tradicionais em vez de serem corrigidos por elas. O que se ensina hoje no lugar da doutrina perene de que a salvação é obtida única e exclusivamente pela Igreja Católica a verdadeira Igreja de Cristo? Ensina-se que a Igreja possui a plenitude dos meios de salvação enquanto que fora dela os elementos de graça e de santificação possuem esses meios de salvação de uma maneira menos plena, com “carências”, mas são capazes de salvar ex sese 6 seus membros porque a Igreja de Cristo subsiste neles assim como subsiste na Igreja Católica. Ensina-se que os membros desses elementos estão em comunhão com a Igreja, apesar de ser uma comunhão “imperfeita” ou menos plena (doutrina pessoal do Cardeal Bea, presente na Unitatis Redintegratio 3; et similia). O que Pio XII ensinava era que esses indivíduos estavam ordenados à Igreja “por um certo desejo inconsciente” se fossem batizados e tivessem fé (mesmo nos casos individuais de batismo de desejo implícito e explícito, a pessoa pertencerá visivelmente à Igreja).

Poderíamos fazer uma lista sem fim de exemplos desse gênero. O que acabamos de expor parece suficiente para concluir o seguinte: a crítica de um concílio pastoral voluntariamente destituído do carisma da infalibilidade e conscientemente voltado para novidades como o Vaticano II (crítica imposta pela situação desastrosa atual da Igreja) não procede evidentemente de uma recusa a priori do magistério pastoral do Concílio. Ela pode levar a recusar somente o que parece em contradição aberta com a Tradição da Igreja. Entretanto, uma vez que a existência do erro doutrinal seja identificada e demonstrada, arma-se de modo objetivo o problema da relação entre o erro e os ensinamentos do Concílio considerados como um todo. O erro nunca é corrigido pelas verdades com as quais ele coexiste (ele só poderia ser corrigido por uma condenação que o eliminasse da doutrina ensinada); ao contrário, ele as corrompe como um fruto apodrecido corrompe todos os bons frutos do cesto em que se encontra. Segue-se então a dificuldade, para não dizer a impossibilidade de aceitar os ensinamentos do Vaticano II com todas suas modernizações doutrinais e suas reformas institucionais.

 

Definição do erro doutrinal

O que devemos entender por erro doutrinal no sentido próprio? No sentido mais tradicional do termo, sem pretender ser original, definimo-lo assim: uma doutrina que contradiz, no todo ou em parte, a doutrina sempre ensinada pela Igreja. A contradição ou negação (denegatio) pode ter a ver com a pastoral ou com o dogma. Nesse último caso, o erro poderá ser mais ou menos grave, se é verdade que pode haver gradação nos erros, especialmente no que concerne sua nota teológica, nota cuja determinação é da competência da autoridade eclesiástica e não do intérprete, do gramaticus.

Os documentos do Magistério nos oferecem toda uma terminologia variada em relação às diferentes categorias ou gradações dos erros. A título de exemplo: Propositio de Tyrannicidio “... erroneam esse in fide et in moribus, ipsamque tanquam haereticam, scandalosam, et ad fraudes, deceptiones mendacia, etc. viam dantem, reprobat et condemnat” (Conc. Const. DS 1325); Errores Synodi Pistoriensis: cada proposição é definida separadamente: haeretica; inducens in systema alias damnatum ut haereticum; schismatica, ad misus erronea; falsa, temeraria, derogans pro sua generalitate oboedientiae debitae constituonibus Apostolicis [...] schisma fovens et haeresim; suspecta, favens haeresi semipelagianae; falsa, erronea, de haeresi suspecta eamque sapiens; perniciosa, derrogans expositioni veritatis catholicae circa dogma trassubstantiationis, favens haereticis, etc. (DS 2600 – 2700).

Mas tudo isso, dissemos, não concerne diretamente ao intérprete, cuja atenção se volta unicamente para a lógica intrínseca de um texto, para seu significado e o modo com que se expressa. Ele deve fazer emergir essa lógica (mens), compará-la à norma representada pela doutrina constante da Igreja e ver se a primeira está de acordo com a segunda. A autoridade eclesiástica, se estiver convencida do valor hermenêutico dessa lógica, definirá sua nota teológica (lógica – teológica) do modo que lhe parecer mais oportuno.

   

Uma expectativa ingênua

Naturalmente, o erro pode exercer uma negação indireta ou implícita da doutrina autêntica, mas isso não quer dizer que ele seja menos grave ou menos perigoso. Explicando: o arianismo, por exemplo, afirmava claramente que tinha havido um tempo em que Nosso Senhor “não existia”. Ele então devia ser considerado como uma criatura, apesar de sua relação com o Pai ser particularmente privilegiada. Aqui, a negação de sua co-eternidade e de sua consubstancialidade com o Pai pode ser considerada explícita e direta. O semi-arianismo conduziu depois, por intermédio do monotelismo (uma só vontade teria agido em Cristo em vez de duas, correspondendo a suas duas naturezas), ao erro muito grave do homoiousion do Cristo entendido como semelhante ao Pai e não um na substância com Ele. Esse erro insidioso já foi mais difícil de neutralizar. Sob a aparência de manter a fé na natureza divina de Cristo, na realidade ele a negava. Os erros de Lutero são claros e manifestos quando ele nega a autoridade do Vigário de Cristo, quando ele afirma o princípio do “livre exame” individual para a interpretação das Escrituras, quando ele declara que as obras são inúteis para a salvação, etc...  

No caso do Vaticano II, ao contrário, estamos diante de uma nova pastoral, não declarada, ambígua, introduzida isso não é segredo nos textos pelos “novos teólogos” presentes nas comissões conciliares. Uma doutrina que se apresenta sem jamais se expor abertamente como tal, mas passível de ser descoberta como “intenção doutrinal” estreitamente ligada à “intenção pastoral” a que os textos obedecem (ver nota de pé de página do Proêmio de Gaudium et Spes) já é mais difícil de identificar. E quando essa doutrina contém princípios contrários aos ensinamentos perenes da Igreja, esses erros nunca aparecem de modo claro como em Ario ou Lutero.

Seria grande ingenuidade esperar encontrar nos textos do Vaticano II uma recusa explícita de qualquer dogma de fé. É portanto necessário dizer que, de um ponto de vista formal, os textos não atacaram o depósito da fé. Mas isso só é verdade de um ponto de vista puramente formal, exterior. Não encontramos nele nenhuma negação explícita de dogmas como Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus. Mas toda a pastoral “ecumênica” elaborada pelo Concílio parece representar objetivamente uma contradição em relação a esse dogma, apesar de ele não ter sido jamais negado formalmente (e como poderiam eles negá-lo formalmente?!?). A pastoral conciliar é a expressão de uma doutrina, não há pastoral sem doutrina correspondente, do mesmo modo que não há práxis sem teoria. De fato, elementos doutrinais, “intenções doutrinais” em que se inspira essa pastoral causam a mesma impressão que a própria pastoral.

     

Um novo erro doutrinal

Esses elementos doutrinais encontram-se nos artigos 8 da Lumen Gentium e 3, 4 de Unitatis Redintegratio que acabamos de relembrar acima. A definição não dogmática da Igreja contida no artigo 8 Lumen Gentium e retomada nos textos correlatos, aquela do funesto “subsistit in”, apresentada como se fosse uma imagem e não um conceito, deixa entender com bastante clareza que é incompatível com os seguintes dogmas  (conexos entre si):

1-     somente a Igreja Católica é o único e verdadeiro instrumento de salvação (Extra Ecclesiam nulla salus) porque só Ela é assistida divinamente e manteve a continuidade de ensino desde a pregação dos Apóstolos.

2-     entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica há uma unidade indissolúvel, substancial, da qual não participam as “comunidades” ou “igrejas” dos heréticos e dos cismáticos, pois eles são o que são precisamente porque quiseram recusar os ensinamentos da Igreja e romper essa unidade: “Non enim nos ab illis, sed illi a nobis recesserunt”, “Nós não nos separamos deles, eles é que se separaram de nós” (S. Cipr. De Unit. Eccl.). Evidentemente não é possível que aqueles que recusam a autoridade e os ensinamentos da Igreja, combatendo-os em todos os aspectos, possam participar da Igreja de Cristo junto com a Igreja Católica, como se a Igreja de Cristo continuasse a subsistir ao mesmo tempo na Igreja que condenou Lutero e na seita fundada por Lutero! A contradição é clara. A esposa de Cristo é uma só carne com o Esposo, a união mística só poderia ser perturbada pela “união imperfeita” (Unitatis Redintegratio 3) com os heréticos e os cismáticos. A união imperfeita não é uma união. Utilizando a metáfora tradicional, é uma união adúltera, fornicação.

Se a nova definição, não dogmática mas doutrinal, não é compatível com os dogmas que acabamos de lembrar, então ela contradiz esses dogmas; e se ela os contradiz, ela os nega em parte ou totalmente. Na nossa opinião, a negação é total. Tudo isso acontece de modo implícito, mas muito real, colocando-nos diante de um erro doutrinal que parece novo, diferente dos outros anteriores. 

Outra crítica ao Sedevacantismo

Para legitimar nossa pesquisa, não podemos lançar mão da idéia de que mostrar os erros doutrinais do Vaticano II significa considerar a Igreja sem Papa nem Bispos (ver 1a. parte da nota 1). Essa idéia é falsa porque transforma a infalibilidade do Pontífice Romano em “infalibilismo”. Nessa perspectiva, o Papa é infalível em tudo que diz, mesmo quando não fala ex cathedra. Como ele é sempre infalível, se por acaso um ensinamento pastoral (ou não passível de nota de infalibilidade no sentido técnico) contiver erros, a conclusão imediata (já que o erro não pode ser contestado pois está dentro de um contexto infalível) é que o Papa está ipso iure destituído de sua função. Se ele disse tais coisas é porque ele não é Papa e a Sé Apostólica está vacante. O sofisma é o seguinte: como o ensinamento do Papa é sempre infalível e portanto, irreformável, ao introduzir erros doutrinais, ele deixa de ser Papa. Como o texto não pode ser modificado nem refutado (o que é falso para os documentos que não têm o selo da infalibilidade, como é o caso do anátema de Honório já citado), então tacitamente considera-se que o Papa cessa de ser Papa.

Esse falso modo de pensar não admite, entre outras coisas, que um concílio tão atípico como o Vaticano II, mesmo do ponto de vista do direito canônico, não possui o carisma da infalibilidade. Ele não possui esse carisma porque não quis possuí-lo: não fez (ou refez) definições dogmáticas e recusou-se a condenar os erros do século! Trata-se de um acontecimento único na história bimilenar da Igreja: um concílio ecumênico que, abertamente e desde o início, renunciou ao exercício de sua autoridade suprema, a do Magistério extraordinário da Igreja, extraordinário por ser o exercício supremo da potestas docendi et gubernandi efetuada extraordinariamente pelo Papa com todos os Bispos reunidos por ele em concílio.    

Para um concílio ecumênico, renunciar ao carisma da infalibilidade significa renunciar à assistência sobrenatural particular que o Espírito Santo garante ao concílio (e ao Papa) por esse carisma. Isso significa estar menos defendido das seduções do Maligno e da possibilidade de errar. Olhando de perto, a particularidade do Vaticano II vai além disso: a própria pastoral, por causa da orientação dada por João XXIII, não parece conforme à pastoral tradicional da Igreja. Qualquer outro concílio ecumênico da Santa Igreja Católica não chegou a esse ponto de ficar sem defesa diante da possibilidade de erro. E todos os teólogos admitem essa possibilidade teórica de erro doutrinal nos documentos oficiais do Magistério não dotados da nota de infalibilidade, sejam documentos da responsabilidade dos Bispos, de um concílio ou do Papa 7.

(Sim Sim Não Não no. 136)

  1. 1. Seria questão da aplicação do c. 194 § 2 do Código de Direito Canônico (CIC) de 1982, que retoma em substância o c. 188 n. 4 do CIC de 1917. Sem entrar aqui na difícil e espinhosa questão teórica do “Papa herético”, notemos porém, que parece difícil aplicar o cânon em questão à pessoa do Papa. Com efeito, o cânon estabelece  que “ipso iure ab officio ecclesiastico amovetur...qui a fide catholica aut a communione Ecclesiae publice defecerit”. Ora, uma “publica deffectio” não é possível  se nós não estamos em presença de uma oposição voluntária ao Magistério da Igreja, o que constitui a obstinação requisitada pelos autores para poder declarar que houve pecado de heresia (DTC, art. heresia, herético). “O pecado então só existe na heresia formal, que é, conseqüentemente, a única considerada pelos teólogos e canonistas como verdadeira heresia”, (ibid., col. 2220). Além de tudo, não nos parece admissível que um clericus seja considerado destituído ipso iure de sua função sem ter cometido o pecado, além do delito. Mas quem tem autoridade para declarar um Papa herético no sentido formal? Somente um outro Pontífice tem esse poder. No caso ainda discutido de Honório I, nem o VI Concílio ecumênico (III Concílio de Constantinopla) que anatematizou esse Papa, nem o Papa que aprovou o anátema (Leão II) incluíram Honório entre os “erroris inventores”, isto é, entre os heréticos. Ele só foi objeto de uma censura moral por negligência na defesa do depósito da fé (cf. DS 561-563). Então: nem Papa herético, nem declaração póstuma de vacância da Sé Apostólica. Para a questão complexa do “papa herege”, ver: Arnaldo Xavier da Silveira, Considerações sobre o “Ordo Missae” de Paulo VI (edição francesa La nouvelle Messe de Paul VI. Qu’en penser? 1975. Diffusion de la Pensée Française, pp 213-33, e a bibliografia aí citada). Para a refutação das teses sedevacantistas, cf. nº especial de La Tradizione Cattolica, revista oficial do Instituto italiano da FSSPX, dedicado a essa questão (Nova série – Ano XIV n. 1 (52) – 2003).
  2. 2. G. Alberigo, Introdução às decisões dos concílios ecumênicos, Turim, UTET, 1978 p. 34. Ver também, com mais detalhes, V. Peri, Os concílios e as Igrejas. Pesquisa histórica sobre a tradição da universalidade dos sínodos ecumênicos, Roma, 1965, pp.21-34 (para o texto do Segundo Concílio de Nicéia, cf. Mansi, XIII, cl. 208-209; DS 600-609).
  3. 3. Enchiridion Patristicum 2168. Ver também 2174.
  4. 4. Isso não seria legítimo se o Concílio se tivesse declarado dogmático, munindo-se assim do selo da infalibilidade doutrinal. As duas constituições do Vaticano II que se dão o título de dogmáticas (Lumen Gentium sobre a Igreja e Dei Verbum sobre a Revelação Divina) não definem nenhum dogma.
  5. 5. Os critérios aqui trazidos foram outrora formulados (ou antes, reafirmados) com a maior simplicidade por Dom Marcel Lefebvre: cf. Bernard Tissier de Mallerais Marcel Lefebvre. Une vie Ed. Clovis 2002.
  6. 6. Por si mesmo, em razão de seu próprio poder.
  7. 7. Sobre esse ponto, cf. ArnaldoXavier da Silveira, op. Cit. P. 300 ss.

O magistério conciliar é infalível?

O texto que ora publicamos é a resposta do articulista ao Padre Lucien, autor do livro Les Degrés d’autorité du magistère [Os graus de autoridade do magistério], em que este contesta a tese cara aos católicos tradicionais, qual seja, de que o Concílio Vaticano II não se valeu da infalibilidade, nem da indefectibilidade da Igreja, ao declarar o que se promulgara naquele concílio. Embora não esteja disponível em vernáculo a obra e os artigos do Padre Lucien acerca do tema, o dominicano Pierre-Marie expõe-nos com retidão e circunstância os argumentos utilizados por aquele; assim sendo, nada impede a leitura deste artigo, nem sua nímia compreensão, à falta da leitura do livro e artigos aos quais já referimos.

O magistério conciliar é infalível?

Pe. Pierre-Marie, O.P.

 

A posição do padre Lucien

O Padre Bernard Lucien considera o Concílio Vaticano II infalível, pelo menos nos “pontos centrais”. Eis o esquema da argumentação:

1. O magistério ordinário universal (MOU) da Igreja é infalível;

2. Ora, o Concílio Vaticano II exerceu o MOU nos pontos centrais;

3. Logo, o Concílio Vaticano II foi infalível, pelo menos nos “pontos centrais” do ensinamento.

  

1. Acerca da primeira proposição, descreve o Padre Lucien o MOU desta forma:

O “magistério ordinário e universal” é aquele exercido de forma usual, cotidiana, em cada época pelo papa e os bispos subordinados, com unanimidade moral.

Tal magistério é infalível, pois que propõe uma doutrina como revelada, ou necessariamente ligada à revelação, ou certa, ou para se conservar como definitiva 1.

 

2. No que tange à segunda proposição de seu raciocínio, eis o que afirma o Padre Lucien:

Algumas passagens do Vaticano II estão cobertas pela infalibilidade do magistério ordinário e universal. Tais são passagens em que a doutrina está diretamente afirmada, e em que esta doutrina se apresenta como revelada, ou necessariamente ligada à revelação, ou obrigatória de forma absoluta para todos os fiéis. Estas são de fato diversas maneiras de dizer que uma doutrina é para se crer (ou se conservar) de forma definitiva e de modo irrevogável 2.

Explica o Padre Lucien que se não deve confundir o MOU com “o cânon Leriniano” 3.

No Communitorium, declarou São Vicente de Lerins que há-de se crer no que se ensinou “em todo lugar, sempre e por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus)” 4. Trata-se dum critério que permite afiançar a ortodoxia duma doutrina, i. é, que se repita durante certo tempo.

Nestas condições, o ensino ordinário de concílio, caso seja novo, não pode aspirar à infalibilidade.

O cônego René Berthod 5, Michel Martin 6 e Arnaud de Lassus 7 sobressaíram-se na defesa desta opinião.

O Padre Lucien combate tal opinião: não é preciso, diz ele, para que o MOU seja infalível, que o magistério se exerça durante um certo tempo. Basta que todos os bispos (unanimidade moral) num dado momento, ensinem a mesma doutrina como revelada ou necessariamente ligada à revelação, para que uma pessoa esteja na presença dum magistério infalível.

Ora, foi o que precisamente se deu no Concílio, pensa o Padre Lucien, no que tange aos pontos centrais do ensino.

 

3. Como terceira proposição de seu raciocínio, o Padre Lucien dá como exemplo o ensinamento central da declaração Dignitatis Humanae. Eis o que ele escreveu:

Sejamos exatos: o que aqui sustentamos, e diversos autores “tradicionalistas” negam, é que a infalibilidade do magistério ordinário e universal cobre a afirmação central de Dignitatis Humanae, afirmação contida no primeiro parágrafo de DH, 2, o qual transcrevemos:

“O Concílio Vaticano II declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Consiste esta liberdade em que todos os homens devem ser eximidos do constrangimento da parte de indivíduos, quanto da parte de grupos sociais ou de qualquer poder humano, de tal sorte que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra sua consciência, nem impedido de agir, nos justos limites, conforme sua consciência, tanto em privado como em público, sozinho ou associado a outrem. Além disso, declara que o direito à liberdade religiosa funda-se na dignidade mesma da pessoa humana, tal como fê-la conhecer a palavra de Deus e a própria razão.”

A análise literária elementar demonstra à evidência que esta passagem é verdadeiramente central na declaração, é a ela que se tem em vista. Demais, possuímos em registro uma confirmação quase oficial desta “centralidade”. A comissão teológica encarregada de examinar, acrescentar ou recusar as correções que demandavam os padres afirmou na declaração exarada quando da 164ª reunião geral (19 de novembro de 1965). [...]

“[Resposta da comissão] – O inteiro teor do texto faz-se necessário no lugar em que se encontra: é como que um ponto central da declaração. Além disso, já que se trata de ponto fundamental, não há por isso necessidade de argumentos.”

Assim, afirma a comissão que a passagem é o ponto central da declaração, e ela determina que a afirmação fundamental faz parte deste ponto central, sendo logo por si mesma necessária, não podendo relegá-lo ao simples papel de argumento 8.

Contrariamente ao Sr. Padre Lucien, pensamos que o ensinamento do Concílio não está coberto da infalibilidade do MOU 9. Fundamos a argumentação sobre dois pontos:

1. Para fazer parte do MOU, é preciso que o ensinamento se apresente como verdade para se crer ou se conservar de modo firme e definitivo. Ora, no Concílio, o ensinamento se não apresentou desta maneira.

2. O magistério ordinário e universal da Igreja é o ensinamento dos bispos dispersos. Ora, no Concílio, os bispos estavam reunidos.

Em seu livro, o Sr. Padre Lucien toma para si a segunda razão. Esta segunda é menos importante que a primeira, como explicamos em Le Sel de la terre 41 (p. 239): “Este ponto é secundário, pois que, desde o final do Concílio, os bispos agora dispersos continuam a ensinar os erros deste Concílio.”

A razão principal por que afirmamos que o MOU não cobre o ensinamento conciliar sobre a liberdade religiosa (por exemplo), é a de que o magistério conciliar não se apresenta no ensino das verdades a se crer ou a se conservar de modo firme e definitivo 10.

Dito isto, uma vez que o Padre Lucien criticou-nos a segunda razão [o magistério ordinário e universal da Igreja é o ensinamento dos bispos dispersos], vamos examinar seus argumentos. Se superiores aos nossos, não nos imiscuiremos de lhe dar razão.

 

Os argumentos de autoridade

Numa querela teológica, os argumentos de autoridade são os mais importantes. Citamos para defender nosso ponto de vista diversos autores, sobretudo o Concílio de Trento, Pio IX, os esquemas preparatórios dos dois últimos concílios e o DTC 11.

O Padre Lucien não examina esses textos. Contenta-se em conceder que uma “rápida leitura de vários textos oficiais (com autoridades diversas) pode dar a impressão de identificação entre o ‘magistério ordinário e universal’ e ‘magistério disperso’”. Acrescenta:

Enfim, encontram-se teólogos que, antes do Concílio Vaticano II, exprimiam-se como se houvesse identidade entre “magistério ordinário e universal” e “magistério disperso” [p. 170].

Reconhece o Padre Lucien que “vários textos oficiais” e “teólogos” exprimem-se como nós 12.

Para defender sua posição, o Padre Lucien limita-se a citar apenas um texto, uma intervenção de Mons. Zinelli, membro da deputação da fé, no Concílio Vaticano I:

O acordo dos bispos dispersos possui valor idêntico a quando estão reunidos: prometeu-se a assistência à união formal dos bispos, e não tão-somente à união material 13.

O texto pode impressionar. Mas quando uma pessoa observa o contexto, vê que Mons. Zinelli comenta um projeto de anátema acerca das definições solenes:

Se alguém diz que o assentimento da Igreja dispersa não possui valor de estatuir um dogma de fé, e que, em conseqüência, é necessário que os bispos se reunam para definir questões de fé e costume, que seja anátema 14.

Neste texto, Mons. Zinelli não fala como membro da deputação da fé, mas como bispo de Treviso. Contempla o caso em que alguém renunciaria definir o dogma da infalibilidade do papa (por causa da oposição dalguns bispos que julgavam tal definição inoportuna), propondo dar não obstante ensinamento acerca da questão (na forma de quatro cânones), de modo a convencer grande número de bispos. Neste projeto de anátema, vislumbra-se uma definição papal, a que se acorde ou apoie uma parte do episcopado. Explica que não é preciso reunir os bispos para fazer tal definição. Não fala do MOU, mas de condições que permitem ao papa fazer uma definição infalível.

O acordo entre os bispos dispersos sobre que se fala, é aqui um acordo dos bispos para permitir ao papa “estatuir um dogma de fé”, “definir as questões de fé e costumes”.

Não é o caso do magistério ordinário, entre cujos objetos não está o definir dogmas, mas o de transmitir a doutrina, e menos ainda o do magistério ordinário universal que é exercido pelo conjunto dos bispos, e não só pelo papa.

Por isso, não pode o Padre Lucien conferir autoridade a este texto para apoiar sua tese 15.

Poderíamos parar por aqui a discussão.

De fato, ao passo que temos muitos argumentos de autoridade em favor de nossa tese, o Padre Lucien não pode citar nenhum em favor da sua.

Todavia, como acusa-nos o Padre Lucien de “desconhecer completamente a verdadeira causa da infalibilidade do magistério universal, em cada época” 16, prossigamos ainda um pouco esta resenha.

 

A verdadeira causa da infalibilidade do MOU

Em Le Sel de la terre 35 (p. 48), escrevemos:

Quando todos os bispos dispersos sobre a terra ensinam a mesma doutrina como sendo de fé, é a razão da unanimidade tão-somente sua origem comum, a saber, a Tradição Apostólica. Se o ensinamento é comum, a só razão disso está em que se nutrem da mesma fonte: a Tradição Apostólica.

Mas se os bispos estão reunidos, alguém pode encontrar outros motivos para a unanimidade do ensinamento: pode existir pressões, influências 17, etc.. Precisamente, foi o que ocorreu no Concílio Vaticano II. Se uma pessoa perguntasse aos padres, antes de irem ao Concílio, quando estavam ainda dispersos, se a doutrina conciliar sobre a liberdade religiosa fazia parte da fé de suas Igrejas, é evidente que a maioria esmagadora, senão a unanimidade, responderia por uma negativa. Mas no Concílio, depois de quatro anos de pressão, de insistirem por seis vezes (no caso da declaração sobre a liberdade religiosa), conseguiram que quase todos se curvassem 18.

Comenta o Padre Lucien:

O Padre Pierre-Marie desconhece completamente a verdadeira causa da infalibilidade do magistério universal, em cada época. A causa é Nosso Senhor Jesus Cristo agindo sempre de forma atual, ao longo dos séculos, enquanto Cabeça da Igreja. Esta é a doutrina do Corpo Místico. Nosso Senhor age de modo permanente, invisível e visivelmente. Invisível, por si mesmo e pelo Espírito Santo que envia 19.

Antes nos parece que é o Padre Lucien que desconhece a natureza do magistério, e de forma mais geral a natureza da causalidade.

Nosso Senhor, cabeça e chefe da Igreja, assiste (pelo Espírito Santo) invisivelmente o magistério (“estarei convosco todos os dias” Mt 28, 20), mas isso não obriga os agentes segundos em seu modo humano e visível e agir.

Assiste invisivelmente o Espírito Santo a Igreja, de sorte a assegurar a transmissão visível da Revelação em cada época, de modo humano, de mão em mão 20, desde os Apóstolos até a nós.

Podemos constatar tal transmissão, e logo vejamos a unanimidade no ensinamento ordinário dos bispos de toda a terra, asseguramo-nos tanto pela razão 21 quanto pela fé 22 que este ensinamento remonta aos Apóstolos e faz parte da Revelação.

Temos agora o caso dos bispos reunidos em concílio.

Caso um concílio se equivoque numa definição (a que todos são obrigados a se submeter), a Igreja teria falhado: Nosso Senhor não o permitirá jamais, os concílios são infalíveis em suas definições 23.

Mas se um concílio ensina um erro sem o definir (e portanto sem o impor como obrigatório), alguns bispos (minoritários no concílio ou ausentes) poderiam resistir e continuar a transmissão da verdadeira fé, e, após certo tempo, reduzir seus colegas.

A indefectibilidade da Igreja não requer, de modo sistemático, a infalibilidade do magistério ordinário dos concílios, na mesma medida em que requer a do magistério ordinário dos bispos dispersos.

Foi isso que o Padre Lucien não entendeu: para ele, a reunião dos bispos em concílio ou sua dispersão pelas dioceses é uma diferença acidental 24.

Realmente, essa diferença não é acidental aos olhos da fé, uma vez que em um dos casos estão implicados todos os bispos, e a indefectibilidade da Igreja está diretamente comprometida (se todos os bispos do mundo se enganam em seu magistério ordinário, a Igreja não teria conservado a fé), enquanto que no outro caso não estão implicados todos os bispos, e logo não se compromete a indefectibilidade (se um concílio se engana num ensinamento ordinário, alguns bispos podem resistir e reduzir seus colegas) 25.

Esta diferença não é tampouco acidental aos olhos da razão. Explicamos como se exercem pressão num concílio. Provavelmente, é o motivo por que o papa Pio XI, bem aconselhado pelo cardeal Billot, renunciou a convocação dum concílio:

Sabe-se que o Concílio Vaticano I haveria de se interromper por causa da guerra de 1870. Pio XI, que desejava prosseguir com os trabalhos do concílio, consultara os cardinais sobre a oportunidade de convocar os bispos para concluir o Vaticano I. Segundo as pesquisas de Giovanni Caprile, vinte e seis resposta se conservaram nos arquivos vaticanos. Somente dois cardeais responderam pela negativa: o cardeal austríaco Andreas Früthwirth O.P. (1845-1933) e o cardeal Billot, S.J.. O argumento de Billot está cada dia mais atual, pois parece descrever – com quarenta anos de antecedência – o clima e a atmosfera do Vaticano II. “Parece, considera Billot, que a era dos concílios ecumênicos está totalmente acabada, em razão das dificuldades e perigos que comportam, sobretudo: o prolongamento excessivo dos debates; o grande número de participantes; a dificuldade dos padres em guardar segredo, assediados por uma chusma de jornalistas de todos os países, municiados dos meios que a ciência e os costumes moderníssimos põem a sua disposição; a repercussão imediata, fora da aula conciliar, da menor das discussões, da menor polêmica; a preponderância dalguns blocos nacionais; a duração excessiva do conjunto do Concílio; o perigo dos elementos extremistas – os modernistas – se aproveitarem do Concílio “para fazer a revolução, um novo 1789, objeto de seus sonhos e esperanças”. (O texto entre aspas é da pluma do cardeal Billot: ver La Pensée Catholique nº 170, setembro-outubro 1977, p. 48 e 49). Que diria Billot assistindo ao Concílio Vaticano II, manipulado pelos periti, influenciado pelos “marx-midia”, invadido pelas coortes germânicas que preparavam a Revolução de Outubro? 26

 

Da infalibilidade do magistério ordinário num concílio

Das precedentes explicações, não se deve tirar conclusões apressadas, de que o magistério ordinário jamais seria infalível por ocasião dum concílio.

Realmente, participa o concílio da infalibilidade papal 27: no caso das definições, participa da infalibilidade papal falando ex cathedra; afora as definições, é infalível como papa em seu magistério ordinário.

Ora, o magistério ordinário do papa pode ser infalível. Sobre este ponto a posição de Dom Paul Nau parece-nos equilibrada: para que haja infalibilidade, é preciso continuidade e coerência do ensinamento pontifical 28. Em conseqüência, o magistério ordinário pontifical deve se repetir durante um certo tempo para ser infalível 29.

Assim, para que o magistério ordinário dum concílio seja infalível, forçoso é que haja continuidade e coerência do ensinamento conciliar 30.

Imagina o Padre Lucien que o ensinamento ordinário dum concílio é infalível nos “pontos centrais”, conceito novo e difícil de captar. Se por “ponto central” entende ele as definições, estaríamos de acordo. Mas neste caso, Dignatis humanae não é infalível, porque o papa Paulo VI admitia que o Concílio “evitou a promulgação de definições dogmáticas solenes que se valesse da infalibilidade do magistério eclesiástico” 31.

Todavia, notemos que o magistério ordinário conciliar, até quando não infalível, tem excelente autoridade. Diga-se o mesmo do magistério ordinário do papa nos documentos mais importantes (como uma grande encíclica). Alguns teólogos chegam a pensar que nunca se permitira a um mero fiel criticar tal ensinamento 32.

Eis porque, para que se nos permita contestar o Vaticano II, expusemos outros argumentos com antecedência 33.

Concluindo, as considerações do Padre Lucien se nos deparam bem frágeis; continuamos a pensar que fora possível ao Vaticano II enganar-se, até nos “pontos centrais” de seu ensinamento.

O Padre Lucien exagera a autoridade do Concílio; nesta exageração, está próximo aos sedevacantistas, a ponto de amiúde remeter pura e simplesmente a suas obras para criticar nossa posição 34.

Neste primeiro erro acerca da autoridade do Concílio, acrescenta o Padre Lucien outro: pensa ele que a declaração Dignitatis Humanae não está errada em seu “ponto central”.

Refutamos em diversas ocasiões tal erro, explicando os sofismas do Padre Lucien 35. Sobre este ponto, não encetou debate conosco. Não há nada que responder?

 

(Tradução: Permanência)

  1. 1. Padre LUCIEN, Les Degrés d’autorité du magistère, p. 16.
  2. 2. Padre LUCIEN. Les Degrés d’autorité du magistère, p. 159.
  3. 3. Sobre este ponto, estamos de acordo com o padre Lucien, como ele mesmo destaca (p. 137), sem todavia dar as referências do trabalho em que publicamos nosso ponto de vista. Ei-los então, as referências a Le Sel de la terre: Le Sel de la terre 26, p. 47; Le Sel de la terre 34, p. 47-48; Le Sel de la terre 35, p. 45-46.
  4. 4. São VICENTE DE LÉRINS, Communitorium, cap.II, RJ 2168.
  5. 5. Padre RENÉ-MARIE, “L’infaillibilité du magistère ordinaire de l’Église”, Una Voce Helvetica (Chalet des neiges, CH 1634 La Roche), janeiro 1981.
  6. 6. De Rome et d’ailleurs nº 15, novembro-dezembro de 1980.
  7. 7. Action Familiale et Scolaire 145 (1999), p. 2-33; Action Familiale et Scolaire 183 (fevereiro de 2006), p. 3-27.
  8. 8. Padre LUCIEN, Les Degrés d’autorité du magistère, p. 160-161.
  9. 9. Ver por exemplo Église et Contre-Église au concile Vatican II, Actes du 2e congrès théologique de Si Si No No, janeiro de 1996, p. 32-63, Ed. Publications du Courrier de Rome, 1996, p. 287 et sq; Le Sel de la terre 35, inverno 2000-2001, p. 32-63 (especialmente p. 42-52; Autorité et réception du concile Vatican II, Actes du 4e Symposium de théologie de Paris, Paris, 2006, p. 99-150.
  10. 10. Esta carência do magistério conciliar, que o impede de ensinar infalivelmente, já há muito se explicou nos artigos do Sr. Padre Calderon, publicados em Le Sel de la terre (nºs 47, 55 e 60), e no livro Autorité et réception du concile Vatican II, Actes du 4e Symposium de théologie de Paris, Paris, 2006.
  11. 11. Ver os textos e as referências em Le Sel de la terre 35, p. 46-49. Citamos o esquema preparatório do Vaticano II do cardeal Ottaviani: “O corpo dos legítimos pastores e doutores da Igreja [...] [gozam] da prerrogativa da infalibilidade quando, cada qual ensinando enquanto autoridade da diocese, concordam num mesmo ensinamento com o romano pontífice, em testemunho da fé na doutrina da fé a se transmitir.” Ver Le Sel de la terre 34, p. 47-48.
  12. 12. P. 170. Parece-nos que tal constatação deveria impedir o Padre Lucien de qualificar nossa posição de “extravagante” (p. 138). A revista Sedes Sapientue, número 101, que consagra 15 páginas em louvaminhas ao livro do Padre Lucien, qualifica nossa tese de “fantasista” (p. 114).
  13. 13. MANSI, t.51, col. 676 A. O Padre Lucien cita este texto em seu livro a páginas 171, mas não dá a referência. Contenta-se em remeter a uma de suas próprias obras, uma de 1984. Não é tal facilitar o trabalho dos que querem verificar a referência e o contexto.
  14. 14. “Si quis dixerit , adsensum Ecclesiae dispersae non valere ad statuendum dogma fidei, ac proinde necessarium omnino esse ut episcopi congregentur ad res fidei et morum definiendas, anathema sit.” (MANSI, t.51, col.673).
  15. 15. A autoridade de Mons. Zinelli é também a única trazida à tona pelo irmão Augustin Aubry (autor do artigo de Sedes Sapientiae 101), permitindo-lhe qualificar nossa tese de “fantasista”.
  16. 16. Padre LUCIEN, Les Degrés d’autorité du magistère, p. 177.
  17. 17. Era claro, e isto é mui compreensível, que a maioria dos bispos, por ocasião do último concílio, buscava saber o que pensava o papa para lhe seguir os vaticínios.
  18. 18. Mons. Lefebvre explicava que os bispos que vieram a Roma para um concílio de poucas semanas (é o que pensava joão XXIII, durante a convocação), acabaram por se deparar com um longo concílio. Amiúde estavam mal alojados, impacientes por estarem distantes de suas dioceses. Tinham pois pressa em terminar. Deste modo, quando modificaram a declaração acerca da liberdade religiosa, acrescentando uma frase para dizer que esta declaração não contradizia o ensinamento tradicional da Igreja, a oposição protestou com veemência. Contudo, o teor da declaração contradiz o ensinamento tradicional da Igreja.
  19. 19. Padre LUCIEN, Les Degrés d’autorité du magistère, p. 177.
  20. 20. A expressão é do Concílio de Trento: “quasi per manus traditae” (DS 1501).
  21. 21. No patamar da razão, pois que uma tal unanimidade não possui razão suficiente se não vem duna fonte comum, ou seja, da Tradição Apostólica.
  22. 22. No patamar da fé, pois que a fé nos diz que a Igreja não pode cair universalmente no erro, o que seria o caso de todos os bispos ensinarem, cada qual em sua diocese, a firme conservação dum mesmo erro para todos os católicos.
  23. 23. Recordemos que uma definição conciliar é uma proposição solenemente ensinada, como obrigatória de se crer. A última definição conciliar é a da infalibilidade papal, por ocasião do Concílio Vaticano I.
  24. 24. Refere-se o Padre Lucien à frase de Mons. Zinelli, que interpreta às avessas, como já explicamos. O Padre Lucien admoesta-nos a oposição de um ensinamento revelado: “As palavras de Nosso Senhor [Mt 28, 19-20] afirmam a assistência permanente (um “estar com”), não mencionando nunca o estado de dispersão ou reunião: seria contrário ao ensinamento revelado achar que a assistência de Nosso Senhor ao magistério cessaria por causa duma circunstância, cuja acepção não se faz na promessa”. [p. 175]. Mas a promessa de Nosso Senhor não menciona de forma alguma as quatro condições indicadas pelo Vaticano I para a infalibilidade pontifical; não diz também que o magistério só é infalível nos seus “pontos centrais”; etc.. Toda a doutrina da Igreja acerca da infalibilidade não se expôs em detalhe, nesta palavra do Salvador.
  25. 25. Aqui vai uma observação sobre a unanimidade requerida para que o magistério ordinário seja universal. Para o Padre Lucien, se 90% dos bispos manifestam acordo com o papa, está-se em presença do MOU (p. 184). Não estaria o Padre Lucien sob a influência da mentalidade democrática moderna? Realmente, a questão nos parece mais simples. O magistério ordinário é universal quando uma doutrina está suficientemente exposta para que toda a Igreja a reconheça enquanto doutrina para se considerar como de fé (ou necessariamente ligada à fé). Quando um bispo (sobretudo o papa) não a condena, pode-se considerar que a maioria do episcopado está unida. Se uma pessoa manifesta opinião divergente, deve-se condená-la por uma voz de autoridade bastante (o papa ou outra autoridade qualquer com o aval implícito do papa) para que a doutrina majoritária ainda represente o MOU, apesar da oposição. No caso que nos respeita, Mons. Lefebvre e Mons. de Castro Mayer deram a conhecer em público sua oposição aos erros do Concílio. Esta oposição fora suficientemente conhecida (a carta aberta dirigida ao papa a 21 de novembro de 1983, na qual declaram que ‘a declaração Dignitatis humanae’ do Concílio Vaticano II afirma a existência dum falso direito natural do homem, em matéria religiosa, contrario aos ensinamentos pontificais que negam formalmente tamanha blasfêmia” chegou a ser publicada em DC 1984, nº 1874, p. 544-547), oposição esta que nunca se condenara em sua doutrina. Isto basta para que não haja universalidade do magistério ordinário, supondo que se cumprissem as demais condições do MOU (sobretudo, a de que as novidades em doutrina ensinadas após o Vaticano II se impusessem como devendo se considerar de fé).
  26. 26. Introdução de Gustavo CORBI, “Billot et Vatican II”, para a obra de Louis BILLOT, L’Erreur du libéralisme (El error del liberalismo, Cruz y Fierro 1978, Argentina, p. 28 e 29).
  27. 27. O fato de os bispos juntarem-se ao papa aumenta a solenidade do ato, mas não aumenta o grau de assistência do Espírito Santo.
  28. 28. Dom P. NAU, “Le magistère pontifical ordinaire, lieu théologique”, Revue Thomiste, julho-setembro de 1956, p. 406 et sq.
  29. 29. Parece-nos um sinal da infalibilidade o seguinte: como corolário da primazia da sé de Pedro, se o papa repete durante um certo tempo a mesma doutrina, sem que haja protestos do episcopado, necessariamente se segue a aceitação pelo conjunto do episcopado, e nos encontramos no caso da infalibilidade do magistério ordinário e universal. A aceitação pelo conjunto do episcopado é um sinal da infalibilidade do magistério pontifical, e não sua causa; a causa é a assistência particular à Igreja de Roma.
  30. 30. Equivocou-se o Padre Licien ao criticar o cônego Berthod. Provavelmente, o que este diz (“é necessário que haja continuidade no tempo para ter magistério ordinário infalível”) é inexato se se compreende por magistério ordinário os bispos dispersos; mas é exato para o magistério em concílio.
  31. 31. Audiência de 12 de janeiro de 1966, citada em Le Sel de la terre 35, p. 37-38. Damos neste passo outros textos que provam à saciedade que o Concílio não quis se valer do magistério extraordinário. O mesmo Padre Lucien o reconhece (nota 46, p. 217).
  32. 32. É provável não haja exemplo de erro no ensinamento ordinário dos concílios anteriores ao Vaticano II. Se for o caso, deve-se à prudência dos papas que conduziram e aprovaram esses concílios. Fora essa prudência que sugerira aos papas Pio XI e Pio XII a renúncia à sua primeira intenção de convocar um concílio. Eles se deram conta das dificuldades e riscos dum tal empreendimento em nossa época. O papa João XXIII não teve a prudência. Cometera inclusive a grande imprudência – partilhada por Paulo VI – de favorecer a ala progressista, que recusava levar em consideração o ensinamento passado da Igreja, especando-se na “nova teologia” de inspiração modernista.
  33. 33. Ver Autorité et réception du concile Vatican II, Paris, 2006, p. 99-150 (disponível nos representantes de Le Sel de la terre: 29 € + 4 € de remessa). Resenha em Le Sel de la terre 60, p. 165-180.
  34. 34. Ver a nota 86, p. 221, que remete aos artigos do Padre Ricossa e do Padre Murro, que apareceram em Sodalitium.
  35. 35. Ver sobretudo: “La liberté religieuse: l’erreur de l’abbé Lucien... et des autres” em Sel de la terre 2, p. 110-114 (ver também no mesmo número: p. 8 e p. 23-24); e “Brève réfutation de la thèse de l’abbé Lucien” em Sel de la terre 56, p.184-186.