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Crise da Igreja (219)

A sacrílega comunhão na mão

Este trabalho do Sr. Lafayette é um dos capítulos de uma grande compilação sobre a  Santa Missa, onde o autor recolhe de vasta bibliografia e organiza com inteligência, muitas explicações sobre a Missa Nova, seus erros, a comparação com a Missa de São Pio V etc. Nesta obra inédita são dadas exaustivas referências a todas as obras citadas. Essas notas  foram aqui retiradas para não tornar a leitura desagradável. 

Antecedentes -  Sobre o Concílio Vaticano II e a Reforma Litúrgica  

O Papa Pio XII faleceu em 1958 e no início de 1959 foi dado o primeiro aviso oficial sobre o futuro Concílio; e a 25 de julho de 1960, João XXIII tornou pública a sua decisão de confiar aos Padres do Concílio a reforma litúrgica. 
As comportas iam ser abertas; era preciso, então, acelerar as providências. O monge beneditino Dom Adrien Nocent, "neolitúrgico típico", foi nomeado, em 1961, professor do Pontifício Instituto de Liturgia de Santo Anselmo em Roma, uma venerável universidade beneditina fundada por Leão XIII; e lá Dom Nocent preparava o Concílio. Naquele mesmo ano de 1961, em sua obra O Futuro da Liturgia, Dom Nocent definia os princípios e os fundamentos da nova missa que então preconizava. Seu propósito: influir direta e decisivamente na "revisão da liturgia" que poderia ser realizada durante o Concílio Vaticano II.

Veio o Concílio. 
Pela vontade do Papa João XXIII, o Vaticano II quis ser um Concílio Ecumênico e, como disse um bispo não tradicionalista, aí esta palavra "ecumênico" deve ser entendida não no sentido tradicional de "universalidade" ou de "catolicidade", mas "na acepção moderna (ou errônea?) de favorecer a unidade dos cristãos"1
Essa intenção de fazer do Concílio um instrumento de ecumenismo (aliás, falso) abriu as portas da Santa Sé e a cidadela foi ocupada pelos neolitúrgicos progressistas. 
Deixemos de lado o que nos separa, guardemos o que nos une; este bem conhecido programa de João XXIII foi o principio inspirador da nova liturgia. 
Ora, uma reforma litúrgica inspirada em "motivos ecumênicos" é inconcebível, porque contradiz o princípio imutável da liturgia católica: cabe à regra de fé regular a oração. Uma tal reforma é, ao contrário, pôr em prática a "caridade sem fé" que São Pio X condenou no modernismo. Não é de espantar que a "reforma" (que ia ser implantada) tenha sacrificado a claridade e a exatidão doutrinal em troca de ambigüidade e compromisso. 
Todavia, imbuídos do princípio anunciado por João XXIII, os Padres conciliares irão dizer, no primeiro documento que aprovaram, ou seja, na Constituição "Sacrosanctum Concilium" sobre a reforma da "Sagrada Liturgia", de 4 de dezembro de 1963, que o Concílio Vaticano II, desde o seu inicio, propunha-se a "favorecer tudo o que possa contribuir para a união dos que crêem em Cristo"... e para tanto julgou "ser seu dever cuidar de modo especial da reforma e do incremento da Liturgia" (idem, pg 259. O destaque é meu)., estando a Reforma do Ordinário da Missa inserida nessa reforma. E esse documento foi redigido de uma forma tão ambígua que tornou possível a remoção "das pedras que pudessem constituir mesmo sombra de um risco de tropeço ou de desagrado para nossos irmãos separados", como declarou Monsenhor Annibal Bugnini, artífice da Nova Missa, no L’ Observatore Romano de 19 de maio de 1965, pedras essas que existiam (e que continuam a existir) na liturgia da Igreja Católica, particularmente no rito romano tradicional, restaurado e canonizado por São Pio V para deter e combater as heresias protestantes. 
Com a aprovação da Constituição sobre a Sagrada Liturgia foi iniciada a protestantização da Missa católica. E, isto feito, Paulo VI, a 29 de fevereiro de 1964, criou o "Consilium ad Exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia" – Conselho para a Aplicação da Constituição sobre a Sagrada Liturgia, o "Consilium", tendo por presidente o Cardeal Lercaro e por secretário o Monsenhor Annibal Bugnini, ou seja, os elementos mais avançados do Movimento Litúrgico italiano. Ao Consilium coube a tarefa de fazer a Reforma Litúrgica, aprovada pelo Vaticano II.

A VERDADEIRA HISTÓRIA DA COMUNHÃO NA MÃO

I - Introdução 

Na "Missa de Dom A. Nocent", sugerida por este monge beneditino em 1961, já estava recomendado que a comunhão deveria ser feita sob ambas as espécies — costume que havia sido abolido "por graves e justas causas", como afirmou o Concílio de Trento, mas que a Constituição "Sacrosanctum Concílium" sobre a Sagrada Liturgia, de 1963, tornou novamente possível2 — e, mais ainda, de pé e na mão. 
O procedimento de receber a comunhão de pé e na mão não consta do Livreto "Liturgia da Missa", obra com a “Tradução Oficial para o Brasil” aprovada pela CNBB e pela Sagrada Congregação do Culto Divino, mas foi adotado sem a menor sombra de dúvida e, depois, tornou-se uma prática universal. 
Quanto à questão de ser a comunhão feita de pé, salvo a menção feita na "Missa de Dom A. Nocent", nada encontrei em documento algum. Todavia, é um procedimento que acompanha naturalmente à decisão de permitir a comunhão na mão, pois ninguém vai se ajoelhar para receber a comunhão desse modo e, hoje em dia, os comungantes só recebem a comunhão de pé; até mesmo aqueles que a querem receber na boca (ver X – “Conclusões”). 
A comunhão na mão foi especificamente autorizada pela Instrução "Memoriale Dómini" – Instrução essa redigida "por mandato especial de Paulo VI e por ele mesmo aprovada em razão de sua autoridade apostólica" (28/05/69) – e na qual a Sagrada Congregação para o Culto Divino, na esteira de outros autores, afirma que "em épocas muito antigas se fez uso da comunhão na mão", dando a entender que este era o procedimento normal. É este o tema que vamos aprofundar neste ensaio, para mostrar a verdadeira história da comunhão na mão. 

II - O Corpo de Deus e o respeito que lhe é devido 

"Eu sou o pão da vida"... (Jo.6,48), "Eu sou o pão vivo que desci do céu... e o pão, que Eu darei, é a minha carne para a vida do mundo" (Jo.6,51) (e não apenas para a vida dos discípulos) e "Eu estou convosco todos os dias até a consumação dos séculos" (Mt.28,20). 
Este pão da vida e pão vivo - Carne do Senhor - o Corpo de Deus vivo e verdadeiro - sempre foi tratado com o maior respeito e cercado de inúmeros cuidados desde os primeiros tempos do cristianismo (voltaremos a este ponto a seguir), como não poderia deixar de ser por se tratar do próprio Deus vivo, que quis se transubstanciar, usando um pedaço de PÃO, para que os homens pudessem comer da sua carne (Jo.6,54), alimento da alma, e (pudessem) alcançar a vida eterna (Jo.6, 54 e 58). 
O Senhor se fez carne, Cordeiro de Deus, para o sacrifício e, de carne, se fez Pão – Pão do céu – para alimento de nossas almas. 

III - Os cuidados com as partículas que caem da Hóstia consagrada 

Era norma dos primeiros cristãos só comer a Carne do Senhor depois de tê-la adorado, o que prova a crença na presença real de Nosso Senhor; e àquele que ia comê-la era dirigida esta advertência: "...recebe com cuidado de nada perder. É em verdade o Corpo de Cristo" (ver IX - A "Memoriale Dómini"). 
A Igreja sempre tomou um grande cuidado a fim de evitar que qualquer partícula da Santa Eucaristia se perdesse ou caísse no chão. São Cirilo de Jerusalém (313-316) dizia aos novos batizados que eles deviam lamentar mais a perda de qualquer partícula da Hóstia que a perda de ouro, de diamante ou de qualquer um dos membros de seu corpo. De acordo com este modo de pensar, os orientais chamam os fragmentos da Eucaristia de "pérolas". Por sua vez, a liturgia de São Crisóstomo (344-407) assinala que, ao fim da Missa, o padre ou o diácono consome com atenção e devoção todos os fragmentos e cuida para que não se perca qualquer partícula ou "pérola". Note-se que tal norma era, no século IV, dirigida apenas aos ministros do culto, não fazendo menção aos fiéis leigos. 
E eles tinham todos esses cuidados ainda que as partículas, ou fragmentos, que caíam da Hóstia consagrada fossem naquele tempo muito menos numerosas que hoje em dia. Isto porque o "dom" oferecido nos primeiros tempos era um pão ázimo como agora, mas de uma forma, com um contorno, que não favorecia a deposição de partículas, ou seja, as "pérolas", como acontece com as pequenas hóstias que são hoje em dia empregadas pela Igreja do Ocidente; e é preciso dizer que é da máxima importância ter todo cuidado com qualquer partícula da Hóstia já consagrada, por menor que seja, pois está "o Cristo todo inteiro sob a espécie do pão e sob a mínima parte desta espécie", como definiu dogmaticamente o Concílio de Trento3
Com efeito, das bordas das pequenas hóstias que hoje são utilizadas para serem oferecidas e consumidas caem pequeninas partículas; quem já viu um cibório, onde são guardadas as hóstias já consagradas, ou uma patena depois da comunhão dos fiéis sabe quantas "pérolas" ali ficam. Com a nova forma de comungar, o Corpo do Senhor fica agora na palma da mão ou entre os dedos de quem comunga ou então cai no chão e pode ser pisado. 

IV - A manipulação do Corpo do Senhor: o procedimento normal 

Talvez já prevendo que tais profanações pudessem vir a ocorrer e, também, em função do respeito que se deve ter para com o Corpo do Senhor, os Santos Padres se preocuparam desde os primórdios do Cristianismo em firmar uma doutrina sobre quem estava habilitado a tocar no Pão e no Vinho consagrados. E o procedimento normal adotado, desde o início, sempre foi o de ficar a manipulação dos dons consagrados - e, portanto, a sua distribuição também - restrita a pessoas, também, consagradas, aquelas que recebem o dom de poder tocar no Santíssimo Sacramento, o que mostra que ao leigo não é lícito (salvo em casos especiais) tocar neste Corpo; e se não lhe é permitido tocar, muito mais grave é recebê-lO nas mãos e levá-lO à boca para consumir a Vítima sagrada do Sacrifício — o Corpo de Deus Filho — oferecido a Deus Pai. 
Além disso, as normas estabelecidas pelos Santos Padres (que serão mostradas mais adiante) não seriam necessárias se os fiéis leigos estivessem também autorizados a tocar nos santos mistérios. Não podendo tocá-los, por não terem mãos consagradas para fazê-lo, como é que estas mesmas mãos podem receber o Corpo de Deus vivo? 
Porém, hoje, depois do Vaticano II, para justificar a comunhão recebida na mão, é dito que era esse o costume dos primeiros cristãos. O próprio, e insuspeito, Padre Le Brun afirma que "durante os cinco primeiros séculos os padres davam a Eucaristia na mão dos fiéis"4. Todavia, como veremos, esta não é a verdadeira história, e se, no século V, um Papa afirmou explicitamente que a comunhão deve ser recebida na boca não foi porque antes fosse recebida na mão, mas, sim, por causa dos abusos que, ainda, continuavam a ocorrer em seu tempo, como será também mostrado. 

V - O procedimento de exceção na manipulação do Corpo de Deus

De fato, a manipulação do Corpo do Senhor pelos leigos — para seu próprio uso ou para distribuí-lO a outros fiéis (o que não significa necessariamente que estivessem autorizados a distribuir a comunhão na mão desses fiéis) — era um costume que devia ficar restrito a alguns casos especiais, casos de exceção (ver VII – “As exceções”), e isto se aplica tanto aos primeiros tempos do cristianismo como aos tempos atuais. Assim é que o Santo Ofício, em resposta (21 de julho de 1841) a uma consulta, diz: "É unicamente em tempo de perseguição, em caso de real necessidade e se o padre, ministro ordinário do Sacramento, estiver impedido, que os leigos podem manipular a Santa Eucaristia". 
 
VI - Os acontecimentos históricos

 Vejamos, então, o que realmente aconteceu, ou seja, qual era a doutrina dos Santos Padres dos primeiros tempos e quais eram os casos de exceção; passemos aos fatos históricos.

São Paulo chama os padres de "ministros do Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus" (1Cor.4,1 e 2) e, portanto, cabe a eles a manipulação do Corpo de Deus e a distribuição dos dons consagrados. 
Abusos devem ter ocorrido, pois, São Sixto I - Papa de 117 a 126 - julgou necessário lembrar e publicar a norma apostólica, reafirmando que somente os ministros do culto (os padres e seus ajudantes, os diáconos) são aptos a tocar (tangere) os santos mistérios: "hic constituit ut mysteria sacra non tangeretur, nisi a ministris". 
São Justino (100-166), por sua vez, na sua Apologia dedicada ao Imperador romano, testemunha esta disciplina primitiva afirmando que são "os diáconos que distribuem a comunhão e levam aos doentes". 
E o sábio Tertuliano de Cartago (160-250) diz, também, que o Sacramento da Eucaristia era recebido "somente da mão do padre": "nec de aliorum manu sumimus". 
Como os casos em que estava autorizada a manipulação da Santa Eucaristia pelos leigos (ver VII – “As exceções”) continuassem a gerar abusos, Santo Estevão - Papa de 254 a 257 - teve que advertir os leigos, dizendo-lhes que eles não deviam "considerar como suas as funções eclesiásticas"; e, quanto ao clero, Santo Eutiquiano - Papa de 275 a 283 - exortou os padres a manterem a disciplina cumprindo seus deveres, especialmente levando eles mesmos a Comunhão aos doentes: "nullus praesumat tradere Communionem laico vel feminae ad deferendum infirmo" (que ninguém ouse confiar a um leigo ou a uma mulher o cuidado de levar a Comunhão a um doente). 
Assim, pelos textos citados, vemos que mesmo em tempo de perseguição, ou seja, mesmo antes da "paz da Igreja", o que ocorreria pouco depois do ano 313, ano do Edito de Milão, não era um costume generalizado os leigos manipularem a Eucaristia para distribuí-la ou consumi-la. Não seriam necessárias todas as advertências dos Santos Padres, acima citadas, sobre quem devia manipular o Corpo de Deus, se os fiéis pudessem tocar habitualmente no Santíssimo Sacramento. Se eles pudessem tocá-lO, poderiam também servir a si mesmos e também (poderiam) distribuir a Comunhão à outras pessoas (o que hoje fazem errada, pois habitualmente, os ministros extraordinários da Eucaristia). Porém, o que de fato se verifica é que, pelo menos desde o Papa São Sixto I, somente aos padres e aos diáconos é permitido manipular e distribuir a Eucaristia e, mais ainda, o diácono devia receber o Santíssimo Sacramento das mãos do padre. Os leigos só podiam tocar na Hóstia consagrada excepcionalmente. 

VII - As exceções 

É verdade que casos havia em que era permitido aos leigos manipular e distribuir a Comunhão. Os leigos podiam fazê-lo nos chamados casos de necessidade, ou seja, quando não havia sacerdote para se ocupar daqueles deveres; fora dessas circunstâncias, nem os leigos, nem os padres menores, devem ser considerados como ministros da Eucaristia. Eles somente serão chamados a título de ministros extraordinários em casos excepcionais. 
Portanto, é verdade que - em tempo de perseguição e, portanto, tempo de exceção - os fiéis leigos foram autorizados a levar para casa o Santo Sacramento, para consumi-lo durante as semanas seguintes ou levá-lo aos doentes, mas era, conforme o caso, ou por causa da ameaça sempre eminente de perseguição ou da distância ou da falta de padres e de diáconos. São Basílio de Cesaréa (329-379), em sua Carta 93, datando aproximadamente de 372, declara que por esses motivos poder-se-ia "receber a Comunhão por meio de sua própria mão". Temos, assim, mais uma confirmação de que, normalmente, o fiel não deve receber a Comunhão de sua própria mão. Podemos concluir, também, que no caso de distribuição autorizada do Corpo de Deus a outros (doentes, por exemplo), isto não significa que a comunhão fosse dada na mão; estando o leigo que a ia receber proibido de tocar no dom consagrado, não é lícito esperar que recebesse o Corpo do Senhor na mão; e se o fizesse não seria em função de uma norma da Igreja, mas de um abuso. Para evitar dúvidas e abusos, os Santos Padres passarão a dizer, explicitamente, que a Santa Comunhão é recebida na boca (ver VIII - "Os tempos normais"). 
Desde que as circunstâncias permitiram, o costume excepcional mencionado no parágrafo anterior foi-se tornando desnecessário e é certo que esta prática de exceção, como diz o "Dicionário de Arqueologia Cristã e de Liturgia", de Dom H. Leclerq, "caiu em desuso pouco tempo depois da paz da Igreja". 
Todavia, o hábito arraigado em alguns leigos fazia com que esses praticassem abusos já em tempos normais, por continuarem levando o pão consagrado para suas casas. Além disso, com a paz e liberdade concedidas à Igreja, as conversões para o Cristianismo se efetuavam em grande escala e de maneira por vezes brusca; conseqüentemente os novos cristãos ainda guardavam consigo traços de sua antiga mentalidade pagã, muito dada à superstição e ao uso de amuletos. Documentos atestam que a partícula sagrada era não raro pendurada ao pescoço dos fiéis, aos leitos, às paredes das casas, aos cofres, como se fora um amuleto, um feitiço dotado de poderes quase mágicos ou um instrumento poderoso contra doenças, desgraças, inimigos, etc. 
Então, medidas enérgicas foram tomadas para restabelecer as regras apostólicas. 
Para tanto, São Dâmaso I - Papa de 366 a 384 - proibiu aos fiéis terem o Alimento divino em suas residências: "oblationes... sub dominium laicorum deteneri vetat". 
No ano 380, o Concílio Regional de Saragoça lança anátemas contra aqueles que insistissem em continuar a tratar o Santo Sacramento da mesma maneira que em tempos de perseguição, e o Concílio Regional de Toledo, no ano 400, insiste na mesma determinação: "Se alguém não consumir realmente a Eucaristia recebida do sacerdote, seja expulso como um sacrílego" (canon 14). 
Verifica-se, portanto, que naquele tempo já era claramente distinguida a regra normal, daquilo que tinha sido, por muito tempo, exceção na Igreja. 
Além disso, sendo as sanções acima citadas, pelas quais a Igreja protegeu o cumprimento das normas litúrgicas transmitidas pelos Apóstolos, de âmbito específico (regional), pode-se concluir também que esses abusos eram desvios não generalizados. 

VIII - Os tempos normais 
A paz externa, a expansão da Igreja por todo o Império Romano e o aumento das vocações sacerdotais fizeram com que a manipulação do Santíssimo Sacramento pelos leigos não tivesse mais justificativa. 

A) A norma expressa sobre a Comunhão na boca 

Se os primeiros Santos Padres se preocuparam em afirmar que cabia aos ministros do culto distribuir a comunhão, a fim de evitar que o Pão da Vida fosse manuseado por qualquer um como um pão comum, agora, no século IV e seguintes, em tempos de normalidade, vamos encontrar os Santos Padres citando explicitamente o costume tradicional de comungar; já haviam desaparecido os motivos que justificavam a manipulação do Corpo do Senhor pelos leigos e, por outro lado, era preciso firmar doutrina para combater os abusos que ainda ocorriam, bem como, também, (combater) a prática herética dos arianos5 de receber a comunhão na mão. 
Assim, São Leão I - Papa de 440 a 461 - diz, explicitamente, que o Sacramento da Eucaristia recebe-se na boca: "hoc enim ore sumitur quod fide tenetur" (os/oris=boca). 
Em 536, o Papa Agapito I, tendo se dirigido a Constantinopla, realiza uma cura milagrosa de um surdo mudo, durante a Comunhão, no momento em que lhe punha na boca o Corpo do Senhor: "cunque ei Dominicum corpus mitteret in os", conforme assinalado por São Gregório Magno - Papa de 590 a 604 - e sabemos que o próprio São Gregório I, também, dava a Comunhão na boca aos comungantes, como atesta o seu biógrafo Jean Diacre. 
Os únicos que sempre comungaram de pé e com a mão foram, desde o princípio, os arianos, que negavam, obstinadamente, a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo e que, por isso mesmo, não viam na Eucaristia senão um símbolo de união que podia ser manipulado à vontade. 
Por volta de 650, sob o império de Clóvis II, o Concílio de Rouen estabeleceu, também, regras sobre a distribuição do Sacramento da Comunhão, indicando com muita precisão a atitude conveniente dos fiéis, isto é, a recepção da hóstia unicamente na boca — "Nulli autem laico aut feminae Eucharistiam in manibus ponat, sed tantum in os ejus" (cf. Acta Conciliorum Rothomagense, cap. II, pág. 8). 
Apesar do cisma do Oriente já estar se anunciando, entre outras coisas por desvios na Liturgia, o Concílio de Constantinopla (692) proibiu, também, aos fiéis leigos se darem a si próprios a comunhão e ameaça de excomunhão por uma semana aqueles que se atreverem a distribuí-la quando houver um bispo, padre ou diácono na região. 
Em 878, mais outro Concílio de Rouen (canon II) volta a lembrar a regra tradicional, o que mostra o aspecto realmente esporádico do abuso da prática de comungar com a mão. 
Vê-se bem, face ao exposto, que a Igreja não mudava sua regra original, mas a consolidava, desejando o desaparecimento completo dos abusos, porque sempre foi costume, na Igreja de Deus, os leigos receberem dos padres a Comunhão. 
São Tomás de Aquino, o Doutor Comum da Igreja Católica (1225-1274), ensina as razões teológicas que embasam esse costume: 

"A distribuição do Corpo de Cristo cabe ao padre por três motivos. Primeiro, porque... é ele que consagra assumindo o lugar de Cristo. Ora, o próprio Cristo distribuiu o seu Corpo durante a Ceia. Portanto, assim (como) a consagração do Corpo de Cristo cabe ao padre, é também a ele que cabe a sua distribuição. Segundo, porque o padre foi instituído intermediário entre Deus e os homens. Por conseguinte, como tal, é ele que deve encaminhar a Deus as oferendas dos fiéis e também levar aos fiéis as dádivas santificadas por Deus. Terceiro, porque, por respeito por este Sacramento, ele não é tocado por nada que não seja consagrado. Por causa disto, o corporal e o cálice são consagrados e igualmente as mãos do padre o são, para tocar este Sacramento. Assim, nenhuma pessoa tem o direito de o tocar, a não ser em casos de necessidade como, por exemplo, se o Sacramento cair no chão, ou casos semelhantes" (Summa, III pars, Qu. 82, art 3). 

Em 1551, o Concílio Ecumênico6  de Trento, também, repetiu o ensinamento tradicional da Igreja por causa dos desvios dos protestantes: 

"Na comunhão sacramental sempre foi costume na Igreja de Deus receberem os leigos a comunhão das mãos do sacerdote... . Com razão e justiça se deve conservar este costume como proveniente da Tradição apostólica" (Sessão XIII, de 11-10-1551 – Decreto sobre a Santíssima Eucaristia – capítulo 8). 

O Concílio Vaticano II, porém, nada decidiu e decretou sobre a maneira de comungar: se de pé ou de joelhos, se na mão ou se deve o Corpo do Senhor ser depositado pelo padre na língua do comungante. 
Foi a Sagrada Congregação dos Ritos que se manifestou sobre o assunto em questão pela Instrução "Memoriale Dómini", redigida "por mandato especial de Paulo VI e por ele mesmo aprovada em razão de sua autoridade apostólica", a 28 de maio de 1969. Esta Instrução, que traz as assinaturas do Cardeal Gut e do Monsenhor A. Bugnini, Prefeito e Secretário daquela Congregação, foi suscitada por solicitações dirigidas à Santa Sé por umas poucas Conferências Episcopais (que já faziam uso da Comunhão na mão, como é dito na própria Instrução, sem qualquer licença para isso). E, em função dessas poucas solicitações, a norma apostólica sobre a comunhão: (I) que deve ser dada pelos ministros do culto, (II) que não deve ser tocada por mãos não consagradas, e (III) que deve por isso mesmo ser recebida na boca, será alterada em 1969. 

B) A cronologia das mudanças 

Antes de entrar no mérito do conteúdo da "Memoriale Dómini" julgo ser interessante apresentar a cronologia das alterações relativas à Missa e do modo de receber a Comunhão: 

[03-04-69] Paulo VI aprova a Constituição "Missale Romanum", reformando o rito da Missa (ainda sem missal). 
[06-04-69] A Sagrada Congregação de Ritos promulga o novo Ordo Missae, com sua "Institutio Generalis", que deveria entrar em vigor a 30-11-69. 
[28-05-69] Paulo VI aprova a Instrução "Memoriale Dómini", permitindo a comunhão na mão. 
[19-06-69] A Congregação para o Culto Divino por carta dirigida ao Presidente da Conferência Episcopal da França autoriza a comunhão na mão, ainda que contrariando a recente "Institutio Generalis" - a "Instrução Geral" do novo Missal - cujo artigo 80 diz que a patena é um dos objetos que se deve preparar para a celebração da Missa e cujo artigo 117 descreve a maneira como se deve efetuar a comunhão: ... O fiel responde: Amém e sustentando a patena debaixo do seu rosto recebe o sacramento7 . 
[23-09-69] Data constante do Livreto "Liturgia da Missa" com a "Tradução Oficial para o Brasil" da Nova Missa, aprovada pela CNBB e pela Sagrada Congregação do Culto Divino. 
[20-10-69] Data da Instrução da Congregação para o Culto Divino: "De constitutione missale romanum gradatim ad effectum decudenda" (Instrução sobre a Aplicação Progressiva da Constituição Apostólica "Missale Romanum"), ficando a introdução do Novus Ordo Missae diferida para 28-11-71. 
  
As regras da Nova Missa a respeito do modo de comungar, constantes da Instrução Geral da Constituição "Missale Romanum", estavam, portanto, superadas antes mesmo de terem entrado em vigor e, na prática, uma Instrução vai alterar não só essa Constituição, como, também, indiretamente, aquela que tinha sido aprovada pelo Vaticano II, ou seja, a "Sacrosanctum Concilium" sobre a Sagrada Liturgia. Vejamos, então, a Instrução "Memoriale Dómini". 

IX - A "Memoriale Dómini" 
  
Na Instrução "Memoriale Dómini", em sua introdução sobre o valor e o histórico do Sacramento Eucarístico, está dito que, em tempos muitos remotos, nas pequenas comunidades primitivas, a distribuição do Pão da Vida era feita nas mãos dos fiéis. 
Contudo, apesar deste início - com o qual não concordo, como se vê pelo exposto acima - é importante transcrever longamente a "Memoriale Dómini", pois este documento mostra e reconhece aquilo que estamos querendo demonstrar, como se vê pelas partes reproduzidas abaixo.

(Nota - Todas as transcrições da Instrução "Memoriale Dómini" que se seguem foram tiradas de artigos de Gustavo Corção, publicados em sua coluna no jornal "O Globo" dos dias 19, 21 e 26 de junho de 1975. Os destaques são, no entanto, todos do autor deste ensaio).

1) Os grandes cuidados que a Santa Igreja sempre teve com relação à Santa Eucaristia. 

"As prescrições da Igreja e os textos dos Santos Padres atestam abundantemente o profundíssimo respeito e as grandes precauções que cercavam a Santa Eucaristia. Assim, "que ninguém (...) coma esta Carne se antes a não adorou"; e a quem a come se dirige esta advertência: "...recebe com cuidado de nada perder. É em verdade o Corpo de Cristo". 

2) Que sempre foi assegurado o respeito que é devido ao Corpo do Senhor. 

"Assim, a função de levar a Santa Eucaristia aos ausentes não tardou a ser exclusivamente confiada aos ministros sagrados, a fim de melhor assegurar o respeito devido ao Corpo de Cristo e também de melhor atender às necessidades dos fiéis". 

3) Que o aprofundamento da verdade do mistério eucarístico arraigou o costume de dar a comunhão na língua do comungante. 

"Com o tempo, quando a verdade e a eficácia do mistério eucarístico, assim como a presença real do Cristo foram mais aprofundadas, tornou-se mais consciente o respeito devido a esse Santíssimo Sacramento e a humildade com a qual deve ser recebido, estabelecendo-se então o costume pelo qual deveria o próprio ministro colocar a partícula consagrada na língua do comungante". 

4) Que a "comunhão na boca" deve ser mantida. 
  
"Levando em conta a situação atual da Igreja no mundo inteiro, esta maneira de distribuir a santa comunhão deve ser conservada, não somente em razão de sua multissecular tradição, mas principalmente porque exprime o respeito dos fiéis em relação à Eucaristia. Este uso, aliás, em nada fere a dignidade pessoal de quem recebe tão alto sacramento, ao contrário favorece a preparação exigida para que o Corpo de Deus seja recebido de maneira frutuosa". 
  
Mas, então, por que um grande número de sacerdotes se nega a dar a comunhão da maneira que, como diz a própria “Memoriale Dómini”, dá mais frutos? Por que querem tornar obrigatória a "comunhão na mão"? 
Continuamos, abaixo, com a "Memoriale Dómini".

5) Que a "comunhão na boca" é a maneira tradicional de comungar, que assegura o respeito, o decoro e a dignidade que devem cercar o Corpo do Senhor. 

"Esse respeito bem exprime que não se trata de «um pão e uma bebida comuns», mas do Corpo e do Sangue do Senhor, pelo qual o povo de Deus participa dos bens do sacrifício pessoal, re-atualiza a Nova Aliança uma vez por todas selada por Deus com os homens no Sangue de Cristo e na fé e esperança prefigura e antecipa o banquete escatológico no Reino do Pai". 
"Além disso, essa maneira de fazer, que já deve ser considerada como tradicional, assegura mais eficazmente o respeito, o decoro e a dignidade com que convém distribuir a Santa Comunhão,...". 

6) Que a "comunhão na boca" evita as profanações. 

"(com que convém distribuir a Santa Comunhão), garante também o afastamento de qualquer perigo de profanação das espécies eucarísticas, nas quais, ‘de um modo único o Cristo total e inteiro, Deus e homem, se acha presente substancialmente e permanentemente’; e enfim, essa maneira de ministrar o sacramento assegurava (este verbo no passado é uma antecipação do que vem mais adiante8) a cuidadosa atenção relativa aos fragmentos sagrados como a Igreja sempre recomendou: ‘considera o que deixaste cair como parte de teus membros que assim te falarão’". 

Este final não é um reconhecimento de que a "comunhão na mão" não protege adequadamente as partículas sagradas? 
Além disso, como diz Gustavo Corção, já vemos que a Santa Sé parece ter "a firme intenção de reafirmar o desejo de cercar a Santa Eucaristia de todas as garantias e respeitos assegurados pela tradição e não pode ver com simpatias as poucas Conferências Episcopais (ver 7, a seguir) que solicitavam a adoção do rito da ‘comunhão na mão’". Era ainda de se esperar que a Santa Sé fosse contra os abusos que estavam sendo cometidos, pois já estava sendo praticado um rito antes de ter sido obtida a necessária permissão para fazê-lo. 
Voltemos, porém, à "Memoriali Dómini". 

7) Que a "comunhão na mão" foi pedida por uns poucos e que todos os bispos foram consultados, apesar dos perigos previsíveis, sobre a alteração da verdadeira doutrina. 

"Por isso9, diante do pedido formulado por um pequeno número de Conferências Episcopais e certos bispos a título individual para que nos seus territórios fosse permitido o uso da comunhão na mão, o Soberano Pontífice decidiu consultar todos os bispos da Igreja latina sobre o que pensam da oportunidade de introduzir esse rito. Com efeito, mudanças introduzidas em matéria tão grave, que se prende à tradição tão antiga e venerável, não somente tocam a disciplina, mas também podem acarretar perigos que, como todos tememos, nasceriam eventualmente desse novo modo de distribuir a santa comunhão, isto é, um respeito menor pelo augusto sacramento do altar, uma profanação desse sacramento ou ainda uma alteração da verdadeira doutrina (sic)". 

"Por que, então, pergunta Gustavo Corção, diante de tão evidente desaconselhável alteração pedida por um pequeno número de CNBB's e não justificada por nenhum motivo plausível, a não ser o de contrariar e romper e contrariar a tradição? Não entendemos o acatamento que pode merecer tão insólito pedido depois de tudo o que sabemos e do que acabamos de ler. E quando lemos no próprio documento que os pouco numerosos solicitantes já praticam sem licença aquilo para o que solicitam permissão [ver 9, adiante], ainda menos entendemos o redobrado acatamento que leva o Soberano Pontífice a consultar os bispos do mundo inteiro. Não terão os redatores de tal Instrução da Congregação para o Culto Divino percebido que a insistência de tão desproporcionada consulta viria diminuir a autoridade da secular tradição, a autoridade do Concílio de Trento, do Vaticano I e do Vaticano II, e finalmente a augusta autoridade do sucessor de Pedro - tudo isso para atender a umas poucas agremiações de duvidosíssima catolicidade? Temos a penosa impressão, conclui Corção, de que alguém em Roma tem a esperança de obter um resultado contrário ao que este próprio documento insistentemente ensina". 

8) Que o resultado da consulta universal mostrou que a grande maioria dos bispos foi contra a "comunhão na mão", como está dito na própria "Memoriale Dómini". 

"Essas respostas mostram, então, que uma forte maioria dos bispos acham que nada deve ser mudado na disciplina atual; e que, tal mudança ofenderia o sentimento e a delicadeza espiritual desses bispos e de numerosos fiéis." 
"Assim sendo e levando em conta as observações e conselhos daqueles que ‘o Espírito Santo constituiu administradores para governar’ as Igrejas (Cf. At.20,28), em vista da gravidade do assunto e do valor dos argumentos invocados, o Soberano Pontífice não pensou dever mudar a maneira tradicional de distribuir a santa comunhão aos fiéis." 

"Por isso a Santa Sé exorta vivamente os bispos, os padres e os fiéis a respeitar atentamente a lei de sempre que permanece em vigor e que se acha confirmada novamente levando em conta tanto o julgamento emitido pela maioria do episcopado católico, quanto a forma utilizada atualmente na santa liturgia e enfim o bem comum da Igreja." 

9) Que, porém, surpreendentemente, a Santa Sé — depois de ter concluído que o respeito ao Santíssimo Sacramento e o bem comum da Igreja exigiam vigorosamente a manutenção do rito tradicional depois do resultado da consulta formulada a todos os bispos e apesar de ter Paulo VI dito que não pensava dever mudar a maneira tradicional de distribuir a comunhão — a Santa Sé (repetimos) autorizou o uso da "comunhão na mão" nos lugares onde tal prática já havia sido introduzida. 

"Mas nos lugares onde já foi introduzido um costume diferente - o de depositar a santa comunhão na mão - a Santa Sé, a fim de ajudar as Conferências Episcopais a desempenhar sua tarefa pastoral, tornadas tantas vezes mais difícil nas atuais circunstâncias, confia a essas mesmas Conferências o encargo e o dever de pesar com cuidado as circunstâncias particulares que poderiam existir, sob a condição, no entanto, de afastar qualquer risco de falta de respeito ou de opiniões falsas que poderiam se insinuar nos espíritos em relação à Santíssima Eucaristia e evitar cuidadosamente todos os outros inconvenientes." 
......... 
"A Santa Sé examinará cada caso atentamente, levando em conta os vínculos existentes entre as diferentes igrejas locais, assim como entre cada uma delas e a Igreja universal a fim de promover o bem comum e a edificação comum para que o exemplo mútuo aumente a fé e a piedade." 
Desnecessário será, talvez, dizer que, a partir daí (antes mesmo da entrada em vigor da Nova Missa), este novo procedimento tornou-se universal, utilizado tanto pelas dioceses que já usavam o rito da "comunhão na mão" como também pelas que não o empregavam e, mais ainda, muitos celebrantes se recusam a dar a comunhão segundo a maneira tradicional, tornando assim obrigatório o novo costume, apesar do mesmo permitir a ocorrência de profanações e sacrilégios. 

10) Que os bispos, inclusive os que foram contra a "comunhão na mão", tomaram conhecimento da "Memoriale Dómini" por intermédio das Conferências Episcopais. 

"Esta instrução redigida por mandato especial do Sumo Pontífice Paulo VI foi aprovada por ele mesmo em virtude de sua autoridade apostólica em 28 de maio de 1969 e ele decidiu que a mesma seja levada ao conhecimento dos bispos por intermédio dos presidentes das Conferências Episcopais. Revogadas todas as disposições em contrário."

Assim sendo, em junho de 1969, logo depois de aprovada a "Memorile Dómini", por carta dirigida ao presidente da Conferência Episcopal da França, a Congregação para o Culto Divino autorizava a "comunhão na mão", naquele país, a discrição de cada bispo. 

X - Conclusões 

Monsenhor Bugnini10, responsável pela reforma litúrgica e pela Nova Missa, estava implantando rapidamente a "comunhão na mão". 
Não diz a "Memoriale Dómini" que "o próprio ministro deve colocar a partícula consagrada na língua do comungante"? que "esta maneira de distribuir a santa comunhão deve ser conservada"? que esta é "a lei de sempre que permanece em vigor"? 
Via de regra, não é isto o que se vê. 
comunhão na boca é a maneira de distribuir a comunhão que deve ser preservada, como reconheceu a própria "Memoriale Dómini", mas, na prática, a comunhão é, hoje em dia, em quase toda parte e em quase todos os casos, nas Missas ou fora delas, recebida de pé e na mão.Em 1961, o monge progressista Dom Adrien Nocent, na obra em que defendia a implantação de uma nova liturgia, já pedia a adoção desse rito. Paulo VI "não pensou dever mudar a maneira tradicional" de distribuir a santa comunhão, porém, por mandato especial dele, o maçon Monsenhor Bugnini o fez com a ajuda das Conferências Episcopais. 
O uso da "comunhão na mão", como diz Gustavo Corção, "hoje mais do que nunca expõe o Santíssimo Sacramento da Eucaristia a inimagináveis profanações, que aliás parecem ser o objetivo, muito logicamente, desejado pelas entidades que querem destruir a Igreja e transformar o Cristianismo num Humanismo, que depressa se tornará desumano e infra-humano”. 
Existe, ainda, uma outra razão que também contribuiu para que fosse mudada a maneira tradicional de distribuir a santa comunhão: um desejado falso ecumenismo. Se a Eucaristia é um símbolo materializando a simples lembrança de um acontecimento passado (como querem os protestantes) é inteiramente lógico que haja pouca preocupação com as migalhas que inclusive podem cair no chão (e serem pisadas). Mas se se trata da presença do próprio Deus, de nosso Criador, como o quer a fé da Igreja, como compreender que se admita uma tal prática e até que se a encoraje? A idéia que se esforça por inculcar, assim, com tal procedimento, é uma idéia protestante, contra a qual se rebelam os católicos ainda não contaminados. Para melhor impô-la, os fiéis são obrigados a comungar de pé. 
Tanto faz se o que acarretou a mudança da maneira tradicional de comungar foram as atividades maçônicas ou o desejo de implantar uma outra religião, humanista ou protestante, porque o resultado desejado é o mesmo: a destruição da Igreja Católica Tradicional. E é uma destruição realizada dentro da própria Igreja, pois o que se verifica "é a existência de uma Outra Igreja que, com grande parte do clero da Igreja Católica, quer destruí-la em nome da evolução", como bem disse Gustavo Corção. 
Os católicos passaram a comungar o Corpo do Senhor de pé e na mão e, conseqüentemente, a devoção para com o Santíssimo Sacramento é afetada. Além da falta de respeito, quando uma patena é utilizada, mesmo se as comunhões são pouco numerosas, nela ficam sempre partículas (as "pérolas"). Por conseguinte, estas partículas ficam agora nas mãos dos fiéis. E ninguém se importa mais. O respeito ao Corpo do Senhor diminui, a fé se abala.

A "comunhão de pé e na mão" é uma manifestação pública de falta de fé na presença real de Nosso Senhor Jesus Cristo na Eucaristia. "O pão, que Eu darei, é a minha carne, para a vida do mundo" (Jo.6,51), e, por causa da dureza desta linguagem, muitos discípulos, então, na Galiléia, se afastaram de Jesus "e já não andavam mais com Ele" (Jo.6,66); já não eram mais discípulos. Aqueles que, hoje, não reconhecem o Senhor na Hóstia consagrada já estão, também, afastados de Jesus e já não são mais católicos. 

  1. 1. Frei Boaventura Kloppenburg - "Compêndio do Vaticano II" - 1983 - Editora Vozes – Petrópolis – pag. 11 e 12.
  2. 2. Essa Constituição diz que devem ser “salvarguardados os princípios dogmáticos estabelecidos pelo Concílio de Trento”, mas a seguir especifica os casos em que fica autorizada a “Comunhão sob as duas espécies” [Cap. II - O Sacrossanto Mistério da Eucaristia, nº 612, página 612 da obra citada na nota de rodapé nº 1]. Na prática, a abertura limitada da Constituição em pauta abriu as portas para inúmeros abusos.
    Os princípios do Concílio de Trento foram estabelecidos na Sessão XXI, de 16-07-1562 – Doutrina da comunhão sob ambas as espécies e das crianças - capítulos 1 a 4, cânones 1 a 3.
  3. 3. Sessão XIII, de 11-10-1551 – Decreto sobre a Santíssima Eucaristia – capítulo 3, cânon 3.
  4. 4. Padre Pierre le Brun - "Explication de la Messe" – 1716 e re-editado em 1949 por Les Editons du CERF – Paris - página 421.
  5. 5. Discípulos de Ário. A heresia desse clérigo da Igreja teve início no século IV e é conhecida como “Arianismo”
  6. 6. Ecumênico está aqui empregado no sentido tradicional de “universalidade” ou de “catolicidade”, o qual era o único sentido existente na Igreja para “ecumenismo” (até o Vaticano II).
  7. 7. Louis Salleron - "La Nueva Misa" - 1978 - Editorial Iction – páginas 150, 151 e 156.
  8. 8. Esta observação entre parênteses é do autor deste ensaio.
  9. 9. Em lugar desse “Por isso”, caberia melhor um “Porém”, pois nada do que foi dito antes justifica o que se segue.
  10. 10. Monsenhor Annibal Bugnini foi destituído de sua função de Secretário da Congregação do Culto Divino, em 1976, quando se tornou evidente que era membro da franco maçonaria, mas, quando ele foi enfim afastado, o mal já estava consumado.

Do pentecostalismo à apostasia

O Concílio de Trento definiu dogmaticamente que sem a Fé Católica, "é impossível agradar a Deus." 1

 A Igreja Católica também definiu ex cathedra, que só há uma verdadeira Igreja de Cristo, a Igreja Católica, fora da qual não há nenhuma salvação. 2

Papa Leão XIII, explicitando o ensinamento sobre este ponto, ensinou:

"Desde que a ninguém é permitido ser negligente no serviço devido a Deus …. somos absolutamente obrigados a adorar Deus da maneira que Ele mesmo mostrou que deseja ser adorado … Não deve ser difícil descobrir qual é a religião verdadeira se esta é procurada com uma mente imparcial e sincera; as provas são abundantes e evidentes …. De todas estas [provas] é evidente que a única religião verdadeira é a estabelecida por Jesus Cristo mesmo, e Ele encarregou à Sua Igreja de proteger e propagar esta fé." 3

Destas fontes, e de incontáveis outros ensinos do Magistério, está claro que a única religião positivamente desejada por Deus é a religião estabelecida por Cristo mesmo, a Igreja Católica.

Todavia, na Liturgia da Sexta-Feira Santa no Vaticano, em 2002, o Pregador da Casa Pontifícia, o padre Capuchinho Raniero Cantalamessa, disse que as outras religiões " não são meramente toleradas por Deus … mas positivamente desejadas por Ele como uma expressão da riqueza inesgotável da Sua graça e de Seu desejo de que todos sejam salvos." 4

Isto, em resumo, é apostasia.

São João, o Apóstolo do Amor, disse: "Quem é mentiroso senão aquele que nega que Jesus é o Cristo? Esse é o Anticristo, que nega o Pai e o Filho" (1Jo 2,22). Assim, Islamismo, Judaísmo, Hinduísmo, Budismo e qualquer religião que rejeita o Cristo, de acordo com a Escritura, é uma religião do Anticristo.

A respeito das religiões heréticas, como por exemplo, a "Igreja Ortodoxa" e o Protestantismo, São Paulo ensina-nos que falsos credos são "doutrinas de demônios'' (1Tm 4,1).

Como, então, podem as religiões do Anticristo, e falsos credos de heréticos, que são "doutrinas de demônios", serem consideradas como "não meramente toleradas por Deus mas positivamente desejadas por Ele"? Isto significaria dizer que Deus positivamente deseja a existência de religiões que ensinam que Jesus Cristo não é Deus e o Salvador da humanidade (como fazem as religiões não-cristãs). Significa que Deus positivamente deseja a existência de religiões que, tal como o protestantismo, ensinam que Cristo não estabeleceu a Igreja, não estabeleceu a Sagrada Eucaristia e não estabeleceu os Sacramentos. Também significa que essas seitas protestantes que permanecem no ódio contra a devoção a Bem-Aventurada Mãe de Deus, são positivamente desejadas por Deus. E isto, apesar do fato que Nossa Senhora de Fátima pediu os Cinco Primeiros Sábados de reparação para com as blasfêmias contra seu Imaculado Coração, que são justamente os frutos destas falsas religiões.

Em resumo, o sermão do Pe. Cantalamessa pretende dizer que Deus positivamente quer o erro. Que Deus positivamente quer mentiras. Que Deus positivamente quer o mal.

Nosso Senhor certamente permite o mal, porque não interfere com a vontade livre do homem. Mas é blasfêmia afirmar que Deus deseja algo de mal, visto que Deus não pode desejar senão aquilo que é bom.

Jesus está cheio de orgulho?

As blasfêmias do Pe. Cantalamessa não terminam aqui. Ele também afirma que Deus é "humilde ao salvar", e a Igreja deve seguir o exemplo. "Cristo é mais preocupado com que todas as pessoas sejam salvas do que com o fato de que elas devam conhecer quem é seu Salvador”. Disse isso para um grande público na Basílica de São Pedro, que incluiu o Papa João Paulo II e altos oficiais do Vaticano.

Pode soar doce o que ele disse, mas o Pe. Cantalamessa indiretamente acusa Jesus Cristo de orgulho. Quando diz, "Cristo é mais preocupado com que todas as pessoas sejam salvas do que com o fato de que elas devam conhecer quem é seu Salvador”, este é um “piedoso” desprezo ao ensinamento pré-Vaticano II de 2000 anos que assegura ser necessário para a alma, conhecer, amar e servir Cristo neste mundo, se deseja ser feliz com Ele eternamente no próximo. O Pe. Cantalamessa assim defende o ensino heterodoxo [e herético] do Pe. Karl Rahner dos “cristãos anônimos”.

 De fato, somente há 50 anos atrás, se um estudante de sete anos de idade, expressasse esta nova doutrina do Pe. Cantalamessa, ele teria sido considerado inadequado para receber sua primeira Sagrada Comunhão. Agora, 40 anos dentro da "nova Primavera” de Vaticano II, esta apostasia é pregada em uma Sexta-Feira Santa no Vaticano pelo pregador da Casa Pontifícia.

Este episódio também revela uma das muitas desvantagens da Internet. As notícias da homilia do Pe. Cantalamessa foram transmitidas ao redor do mundo via Internet a milhares de católicos que, de outro modo, nunca teriam ouvido falar dela. O resultado é que muitos católicos receberam as palavras do Capuchinho transmitidas em São Pedro supondo que, de alguma maneira, elas se aproximam do nível de Ensino do Magistério. Isto não é verdade. O discurso do Pe. Cantalamessa na Sexta-Feira Santa é simplesmente outra homilia cheia de erros feita por um carismático. E nada mais do que isso.

O Pregador Pentecostal do Papa.

Quem é o Pe. Raniero Cantalamessa?

Para descobrimos sua história, nós devemos voltar ao ano de 1977, na Conferência Carismática pan-denominacional, realizada em um estádio de futebol americano na cidade do Kansas, Missouri. Esta Conferência foi assistida por 50.000 pessoas de pelo menos 10 denominações diferentes incluindo batistas, católicos, Episcopalianos, Luteranos, judeus Messiânicos, "cristãos" sem denominação, Pentecostais e Metodistas Unidos. 5

Em certo ponto da mesma, em que o protestante Bob Mumford pregava aos 50.000 presentes, Mumford levantou para cima sua Bíblia e disse, "E se você der uma espiada no fim do livro, Jesus vence!" Isto fez a multidão entrar em pandemônio. O estádio de futebol inteiro repentinamente estourou numa longa aclamação, num "louvor-frenesi", que durou aproximadamente 17 minutos.

Os carismáticos chamam isto de "o Impacto do Espírito Santo". Interpretam este entusiasmo natural, essa exacerbação de ânimo, como o Espírito Santo “movendo-se através da multidão”, unindo a multidão (contendo católicos e membros de várias denominações), e inspirando este júbilo delirante. Isto, de acordo com eles, é a "derrubada das barreiras denominacionais”, que é, segundo eles, positivamente desejada pelo Espírito Santo, mesmo que isto desafie 2000 anos do ensinamento católico sobre uma Única e Verdadeira Igreja de Cristo. Também desafia o ensino tradicional católico que proíbe católicos de empenharem-se em positiva camaradagem religiosa com falsas religiões. 6

Apesar disso, na Conferência da Cidade do Kansas, lá estava um sacerdote Capuchinho chamado Pe. Raniero Cantalamessa que tinha ido de Milão para aquele lugar, investigar o Movimento Carismático. Ficou tão impressionado com aquele louvor-frenesi baseado numa algazarra barulhenta, que ele próprio se tornou, na gíria carismática, um "ungido pregador da Renovação Carismática." 7

Em 1980, este mesmo Pe. Cantalamessa foi designado pelo Papa João Paulo II como Pregador da Casa Pontifícia. Agora, para este "ungido pregador", é dado um púlpito na Basílica de São Pedro, em uma Sexta-Feira Santa, para contar ao mundo que Deus O protestante Bob Mumford foi convidado para falar aos “católicos” carismáticos. Que "espírito" ele está transmitindo? positivamente deseja falsas religiões.

Não é de estranhar que outro teólogo papal, Cardeal Luigi Ciappi, que teve acesso ao Terceiro Segredo de Fátima de forma completa, disse "No Terceiro Segredo é revelado, entre outras coisas, que a grande apostasia na Igreja começará pelo topo." 8

O erro não é um dom do Espírito Santo

O sermão da Sexta-Feira Santa do Pe. Cantalamessa é uma de muitas poderosas demonstrações de que o Movimento Carismático não é verdadeiramente de Deus. Os carismáticos reivindicam, diretamente ou indiretamente, que eles têm uma “linha quente” especial (hotline) para o Espírito Santo, que outros cristãos não possuem. Proclamam especialmente serem cheios do Espírito! Mas se um católico "é cheio do Espírito", deve ser evidente por suas palavras e ações que ele está cheio com os Sete Dons do Espírito Santo.

Um dos Sete Dons do Espírito Santo é o Dom de Inteligência, que dá um entendimento mais profundo para a alma, das verdades reveladas. O Pe. Adolph Tanquerey define-o como "um dom que, sob a iluminadora ação do Espírito Santo, dá-nos uma percepção profunda das verdades reveladas, sem entretanto nos dar uma compreensão dos mistérios em si mesmos.” 9

O efeito do Dom de Inteligência é que nos capacita a penetrar no núcleo mesmo das verdades reveladas e nos dá uma profunda compreensão delas. Contudo, dos carismáticos, que continuamente vangloriam-se de "serem cheios até o transbordamento com o Espírito," constantemente jorram erros religiosos10

. Longe de possuírem o Dom de Inteligência, eles demonstram desconhecerem até as verdades mais fundamentais e básicas da Fé católica.

De fato, como se pode ver em meu livro Close-ups of the Charismatic Movement, o movimento Carismático na Igreja Católica foi fundado, como um todo, num objetivo pecado mortal contra a Fé.

Em 1967, um grupo de católicos em Pittsburgh participaram de uma reunião pentecostal protestante. Os protestantes, que como membros de uma religião herética não possuem nenhum poder sacramental, impuseram suas mãos sobre os católicos. Estes católicos começaram a tagarelar em "línguas" e proclamaram estarem "cheios com o Espírito até o transbordamento”, como um resultado disso.

As ações destes católicos desobedeceram ao Código de Direito Canônico de 1917, que estava em força (vigente) até 1983. O cânone 1258 determina que "absolutamente não é lícito para o fiel estar ativamente presente e nem tomar parte em cerimônias não-católicas". Contudo, de acordo com os carismáticos, os católicos serão recompensados com um influxo especial do Espírito Santo se eles transgredirem a lei da Igreja.

Além disso, procurando santidade de membros de seitas não-católicas, desafiam o ensino Católico de que nenhuma salvação nem santidade é achada em religiões não-católicas. O Papa Pio XII reafirmou esta doutrina dentro do contexto de uma oração a Santíssima Virgem:

“Ó Maria, Mãe de Misericórdia e Sede da Sabedoria! Ilumine as mentes envolvidas na escuridão da ignorância e do pecado, para que eles possam claramente reconhecer a Santa, Católica, Apostólica, Igreja Romana, como a Única e Verdadeira Igreja de Jesus Cristo, fora da qual nem santidade nem salvação podem ser encontradas" (RAC: 626,11).

Por contraste, o "Pentecostalismo Católico”, nas palavras de seu estimado pregador, proclama que religiões não-católicas nas quais "nem santidade nem salvação podem ser encontradas", são positivamente desejadas por Deus.

Aqui nós vemos uma, das muitas maneiras nas quais o "Pentecostalismo Católico" conduz a apostasia. 

  1. 1. Sessão V sobre o Pecado Original. Veja Denzinger Nº 787.
  2. 2. A Igreja definiu esta verdade três vezes. A definição mais explícita e enérgica vem do Papa Eugênio IV quando definiu ex cathedra no Concílio de Florença em 4 de fevereiro de 1442: "A Santíssima Igreja Romana firmemente acredita, professa, e prega que nenhum desses que habitam fora da Igreja Católica, não somente pagãos, mas também judeus, heréticos e cismáticos, jamais podem ser participantes da Vida Eterna, mas que eles devem entrar no fogo eterno "que foi preparado para o demônio e seus anjos," (Mt 25, 41) a menos que antes da morte eles se juntem a Ela; … Ninguém, embora sua caridade seja tão grande quanto possível, ninguém, ainda que derrame seu sangue pelo Nome de Cristo, pode ser salvo a menos que dentro de si permaneça obediente e unido a Igreja Católica".
  3. 3. Papa Leão XIII, Encíclica, Immortale Dei, apud Denis Fahey, The Kingship of Christ and Organized Naturalism (Dublin: Regina Publications, 1943), pp.7-8.
  4. 4. Todas as citações do sermão do Pe. Cantalamessa são de 02 de abril de 2002, Catholic News Service report.
  5. 5. Veja detalhes em John Vennari, Close-ups of the Charismatic Movement, (TIA, Los Angeles, 2002), Capítulo I.
  6. 6. Papa Pio XI, Encíclica Mortalium Animos; George Hay, "Ecumenismo Condenado pelas Sagradas Escrituras."
  7. 7. Eu vi Kevin Ranaghan contar esta história na Conferência Carismática “Católica” de 30º aniversário em Pittsburgh. A Conferência, chamada "Testemunha" (Witness), é produzida em cassete por Resurrection Tapes.
  8. 8. Apud Gerard Mura, "The Third Secret of Fatima - Has it Been Completely Revealed?" (O Terceiro Segredo de Fátima – Ele foi completamente revelado?) Catholic Family News, março 2002.
  9. 9. Adolph Tanquerey, The Spiritual Life: A Treatise on Ascetical and Mystical Theology, (Tournai: Desclee, 1930), pp. 627-628.
  10. 10. para maiores detalhes, veja J. Vennari, Close-ups of the Charismatic Movement, passim.

O conceito de liberdade religiosa na "Dignitatis Humanae"

O CONCEITO DE LIBERDADE RELIGIOSA 
NA "DIGNITATIS HUMANAE" 
DO CONCÍLIO VATICANO II

Antônio de Castro Mayer
Bispo de Campos

 Em matéria de liberdade religiosa na ordem civil, três pontos capitais, entre outros, são absolutamente claros na tradição católica:

1. Ninguém pode ser obrigado pela força a abraçar a fé;
2. O erro não tem direitos;
3. O culto público das religiões falsas pode, eventualmente, ser tolerado pelos poderes civis, em vista de um maior bem a obter, ou de um maior mal a evitar, mas de si deve ser reprimido, mesmo pela força, se necessário.

É o que se depreende, por exemplo, dos seguintes documentos:

Vaticano II: Introdução a uma nova religião

Simpósio Teológico Internacional

Instituto Universitário São Pio X - Paris

4 a 6 de Outubro de 2002

A Igreja e o papa em todos os tempos e em nosso tempo

Em uma conjuntura tão perigosa, será ainda possível ao simples fiel, ao modesto padre do campo ou da cidade, ao religioso que se sente cada dia mais isolado dentro de sua ordem; será possível à religiosa que se pergunta se ela não foi mistificada em nome da obediência; será possível a todas estas ovelhinhas do imenso rebanho de Jesus Cristo e de seu vigário não perderem a cabeça, resistirem a um imenso aparelho que os induz, progressivamente, a mudar de fé, mudar de culto, mudar de hábito religioso e de vida religiosa, em uma palavra mudar de religião?

Gostaríamos de repetir para nós mesmos com toda a doçura e acerto as palavras de verdade, as palavras simples da doutrina sobrenatural aprendidas no catecismo, que não agravassem o mal mas antes nos persuadissem profundamente, pelo ensinamento da Revelação, de que Roma, um dia, será curada; de que a Igreja que vemos, em breve perderá sua aparência de autoridade. Logo essa igreja se transformará em poeira, pois sua principal força vem de sua mentira intrínseca que passa por verdade, sem nunca ter sido efetivamente desmentida de cima. Gostaríamos, no meio de tão grande catástrofe, de nos dizer palavras que não estivessem muito defasadas com o misterioso discurso, sem ruído de palavras, que o Espírito Santo murmura no coração da Igreja.

1 —Mas por onde começar? Sem dúvida pela lembrança da verdade primeira que diz respeito ao senhorio de Jesus Cristo sobre sua Igreja. Ele quis uma Igreja que tivesse à frente o bispo de Roma, que é seu vigário visível e, ao mesmo tempo, bispo dos bispos e de todo o rebanho. Conferiu-lhe a prerrogativa da pedra a fim de que o edifício não ruísse nunca. Pediu, em uma oração eficaz, que seu vigário, ao menos, entre todos os bispos, não naufragasse na fé de sorte que, tendo-se recuperado depois de quedas das quais não seria necessariamente preservado, confirmasse por fim seus irmãos na fé; ou então, se não for ele em pessoa que fortaleça seus irmãos na fé, que seja um de seus primeiros sucessores.

Tal é sem dúvida o primeiro pensamento de conforto que o Espírito Santo sugere a nossos corações nestes dias desolados em que Roma está parcialmente invadida pelas trevas: não há Igreja sem vigário do Cristo infalível e detentor da primazia. Por outro lado, quaisquer que sejam as misérias, mesmo no domínio religioso, deste vigário visível e temporário de Jesus Cristo, é o próprio Jesus quem governa sua Igreja, que governa seu vigário no governo da Igreja; que governa seu vigário de tal maneira que este não possa comprometer sua autoridade suprema nas desordens ou cumplicidade que mudariam a religião. — Até aí se estende, em virtude da Paixão soberanamente eficaz, a força divina da regência do Cristo subido ao céu. Ele conduz sua Igreja tanto de dentro como de fora e domina sobre o mundo inimigo. Faz sentir seu poder a este mundo perverso, mesmo e sobretudo quando os operários da iniqüidade, como o modernismo, não somente penetram na Igreja, mas pretendem se fazer passar pela própria Igreja.

Pois a astúcia do modernismo se desdobra em dois tempos: primeiro promovendo a confusão entre as autoridades paralelas heréticas com a hierarquia regular, da qual puxa os fios; em seguida servindo-se de uma dita pastoral universalmente reformadora que cala ou que esquerdiza, por sistema, a verdade doutrinal; que recusa os sacramentos ou que torna seus ritos duvidosos. A grande habilidade do modernismo é utilizar esta pastoral do Inferno para, ao mesmo tempo, deturpar a doutrina santa confiada pelo Verbo de Deus à sua Igreja hierárquica, e depois alterar e mesmo anular os sinais sagrados portadores de graças, dos quais a Igreja é a dispensadora fiel.

O Chefe da Igreja é sempre infalível, sempre sem pecado, sempre santo, ignorando qualquer intermitência e qualquer interrupção em sua obra de santificação. Este é o único Chefe, pois todos os outros, incluindo o mais elevado, só detêm a autoridade por ele e para ele. Ora este Chefe santo e sem mancha, absolutamente apartado dos pecadores, elevado acima dos céus, não é o papa, é aquele do qual nos fala magnificamente a Epístola aos Hebreus, é o Soberano Padre: Jesus Cristo.  Jesus nosso redentor pela cruz, antes de subir aos céus, de se tornar invisível a nossos olhos, quis estabelecer em sua Igreja, além e acima dos numerosos ministros particulares, um ministro universal único, um vigário visível, que é o único a exercer a jurisdição suprema. Ele o cumulou de prerrogativas: “Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja e as portas do Inferno não prevalecerão sobre ela”. (Mat. XVI, 18-19) — “Sim, Senhor, sabeis que vos amo. Jesus lhe diz: “Apascenta meus cordeiros... Apascenta minhas ovelhas”. (Jo., XXI, 16-18) Pedi por ti a fim de que não percas a fé, e tu, uma vez convertido, confirma teus irmãos”. (Luc., XXII, 32).

Ora, se o papa é o vigário visível de Jesus que subiu ao céu invisível, não é nada mais do que o vigário: “vices gerens” aquele que substitui, mas continua outro. Não é do papa que deriva a graça que faz viver o corpo místico. A graça, tanto para o papa como para nós, deriva do único Senhor Jesus Cristo. A mesma coisa quanto à luz da revelação. O papa detém, a título único, a guarda dos meios da graça, os sete sacramentos, como também a verdade revelada. É assistido de modo único, para ser o guardião e intendente fiel. Mas, para que sua autoridade receba uma assistência privilegiada, é preciso que ele não renuncie a exercê-la ... Por outro lado, se o papa está preservado de falha quando empenha sua autoridade enquanto infalível, pode muito bem falhar em outros casos. Se o papa falha, bem entendido no que comporta sua falibilidade, isto não impede o chefe único da Igreja, o Soberano Padre invisível, de continuar a governar sua Igreja; isto não muda nem a eficácia de sua graça, nem a verdade de sua lei; isto não o tornará impotente para limitar as falhas de seu vigário visível nem para substituí-lo logo por um novo e digno papa, para reparar o que o predecessor deixou estragar ou destruiu, pois a duração da insuficiência e das fraquezas, e mesmo das traições parciais de um papa, não ultrapassam a duração de sua existência mortal. Desde que subiu ao céu, foi assim que Jesus escolheu e providenciou duzentos e sessenta e três papas. Na verdade, somente um pequeno número deles foram vigários de tal forma fiéis que os invocamos como amigos de Deus e santos intercessores. Um número ainda mais reduzido caiu em faltas muito graves. No entanto, a maioria dos vigários de Cristo foram apenas convenientes. Nenhum deles, continuando ainda papa, traiu e não poderá trair até a heresia, explicitamente ensinada com a plenitude de sua autoridade. Sendo esta a situação de cada papa e da sucessão de papas em relação ao Soberano Padre Jesus Cristo, em relação ao chefe da Igreja que reina no céu, é preciso que as fraquezas de um papa não nos façam esquecer, por pouco que seja, a solidez e a santidade do senhorio de nosso Salvador, impedindo-nos de ver o poder de Jesus e sua sabedoria a qual mantém nas suas mãos até os papas insuficientes, cujas insuficiências contém em limites que não se pode transpor.

2 — Mas para ter esta confiança no chefe invisível e soberano da santa Igreja, sem obrigar-nos a negar as faltas graves das quais não está isento seu vigário visível, o bispo de Roma; para pôr em Jesus esta confiança realista que não esconde o mistério do sucessor de Pedro com seus privilégios; para que o desânimo que pode nos sobrevir, provocado pelo detentor do papado, seja absorvido pela esperança teologal que colocamos no Soberano Padre, é preciso, evidentemente, que nossa vida interior seja toda referida a Jesus Cristo e não ao papa; que nossa vida interior seja baseada não na hierarquia e no papa, mas no Pontífice divino, neste padre que é o Verbo encarnado Redentor, cujo vigário visível dele depende ainda mais do que os outros padres; com efeito, o papa é sustentado pela mão de Jesus Cristo mais do que os outros, em vista de uma função que não tem equivalente. Mais do que qualquer outro, a título superior e único, ele não poderá deixar de confirmar seus irmãos na fé, ele mesmo ou seu sucessor.

A Igreja não é o corpo místico do papa; a Igreja, com o papa, é o corpo místico de Cristo. Quando a vida interior dos cristãos tem, cada vez mais, como ponto de referência Jesus Cristo, tais cristãos não ficam desesperados, mesmo que sofram até a agonia com as falhas de um papa, seja este Honório I ou os papas antagonistas do fim da Idade Média ou ainda, como extremo limite, um papa que fraqueje segundo as novas possibilidades de falhas oferecidas pelo modernismo. Para continuarem certo das prerrogativas papais, os cristãos não têm necessidade de mentir sobre as falhas de um papa, se tiverem em Jesus Cristo o princípio e a alma da vida interior. Sabem que estas falhas nunca atingirão a um tal grau que Jesus deixasse de governar sua Igreja por estar eficazmente impedido por seu vigário. Tal papa poderia se aproximar do ponto limite que implicaria  em mudar a religião cristã, por cegueira ou por espírito de quimera ou por uma ilusão mortal quanto a uma heresia como o modernismo. O papa que a isto chegasse não tiraria do Senhor Jesus sua regência infalível que tem na mão o próprio papa transviado, impedindo-o de comprometer na perversão da fé, a autoridade que recebeu do alto.

Uma vida interior que tem como referencial Jesus Cristo e não o papa não poderia excluir o papa sem deixar de ser uma vida interior cristã. Uma vida interior que tem, como deve, sua referência no Senhor Jesus inclui o Vigário de Jesus Cristo e a obediência a esse Vigário, mas em primeiro lugar, servir a Deus: quer dizer que esta obediência, longe de ser incondicional, é sempre praticada na luz da fé teologal e da lei natural.

Vivemos por e para Jesus Cristo, graças a sua Igreja, que é governada pelo papa, a quem obedecemos em tudo o que é de sua competência. Não vivemos pelo e para o papa como se tivesse sido ele que nos adquiriu a redenção eterna; eis porque a obediência cristã não pode sempre e em tudo identificar o papa com Jesus Cristo. O que geralmente acontece é que o Vigário de Cristo costuma governar em conformidade com a tradição apostólica, o bastante para não provocar, na consciência dos fiéis dóceis, maiores conflitos. Mas algumas vezes pode ser de outro modo. Ainda que excepcionalmente, pode acontecer que o fiel tenha de se perguntar legitimamente: como guardarei a Tradição se seguir as diretivas deste papa?

A vida interior de um filho da Igreja que ponha de lado os artigos de fé relativos ao papa, a obediência a suas ordens legítimas e a oração por ele, tal vida interior deixa de ser católica. Por outro lado, uma vida interior que inclui ser agradável ao papa incondicionalmente, quer dizer, às cegas, em tudo e por tudo, é uma vida interior que está necessariamente entregue ao respeito humano, que não é livre em relação à criatura, que se expõe a facilidades e cumplicidades. Na sua vida interior, o verdadeiro filho da Igreja, tendo recebido de todo coração os artigos de fé que se referem ao Vigário de Cristo, reza fielmente por ele e lhe obedece de bom grado, mas somente às claras, isto é, estando salva e intacta a tradição apostólica e, bem entendido, a lei natural. — É verdade que muitas vezes pregou-se um tipo de obediência em relação ao papa em que se visava mais o sucesso de movimentos de conjunto do que a fidelidade à luz da fé, ainda que tivesse havido resultados espetaculares. Sem dúvida não estava ausente de tal pregação o cuidado de guardar a tradição apostólica e a fidelidade a Jesus Cristo, mas mais importante, mais altivo, mais urgente, era, apesar de tudo, dar satisfação a um homem, atrair-lhe os favores; muitas vezes fazer carreira, preparar a cabeça para o chapéu cardinalício ou dar brilho a sua Ordem ou Congregação. Mas nem Deus nem o serviço do papa têm necessidade de nossa mentira: Deus non eget nostro mendacio.

Lembremo-nos da grande prece do início do Cânon romano, este Cânon que Paulo VI não hesitou em aviltar, pondo-o no nível das preces polivalentes acomodadas às ceias calvinistas. (Equiparar deste modo o Cânon romano não tem o menor fundamento na tradição apostólica e se opõe de frente a esta tradição imprescritível). Assim o padre, no Cânon romano, depois de ter instantemente suplicado ao Pai clementíssimo por seu Filho Jesus Cristo, para santificar o sacrifício sem mancha oferecido unicamente pro Ecclesia tua santa catholica... continua assim: una cum famulo tuo Papa nostro... et Antistite nostro... A Igreja nunca pensou em dizer: una cum SANCTO famulo tuo Papa nostro et SANCTO Antistite nostro, mas diz: pro Ecclesia tua SANCTA. O papa, diferentemente da Igreja, não é obrigatoriamente santo. A Igreja é santa, com membros pecadores, que somos nós mesmos; membros pecadores que não tendem ou não tendem mais para a santidade. Pode muito bem acontecer que o próprio papa figure nesta triste categoria. Deus o sabe. Em todo o caso, já que a condição de chefe da Santa Igreja não é necessariamente a condição de um santo, não devemos nos escandalizar se sobrevierem provações, e às vezes provações muito cruéis para a Igreja, da parte de seu chefe visível. Não devemos nos escandalizar pelo fato de que, sujeitos embora ao papa, não possamos segui-lo às cegas, incondicionalmente, em tudo e por tudo. Na medida em que a nossa vida interior tiver como referência o chefe invisível da Igreja, o Senhor Jesus, soberano Padre; na medida em que nossa vida interior for alimentada com a tradição apostólica, com os dogmas, o missal e o ritual da tradição, com a tendência para o perfeito amor que é a alma desta tradição santíssima, nesta medida nós aceitaremos muito melhor ter de santificar-nos dentro de uma Igreja militante cujo chefe visível, se está preservado de errar segundo certos limites precisos, não está, no entanto, subtraído à condição comum de pecador.

3 — O Senhor governa de tal maneira sua Igreja pelo papa e a hierarquia, pela hierarquia submetida ao papa, que a Igreja é sempre protegida na tradição, conhecendo bem a tradição que é a sua, nunca inconsciente nem esquecediça. A Igreja é assistida de tal sorte sobre as verdades do catecismo, sobre a celebração do santo sacrifício e sobre os sacramentos, sobre a estrutura hierárquica fundamental, sobre os estados de vida e sobre o chamado ao perfeito amor, em suma, sobre todos os pontos maiores da tradição, que todo batizado, tendo a fé, seja bispo, papa ou simples fiel, sabe claramente onde se firmar. Assim, o simples cristão que se recusasse a seguir um padre, um bispo, uma colegialidade, ou mesmo um papa em algum ponto importante da tradição que estes arruinariam, este simples cristão que, nesse caso específico se recusasse a deixar-se levar e a obedecer, não estaria dando com isso, como alguns pretendem, sinais característicos de livre-exame ou orgulho de espírito; pois não é orgulho nem prova de insubmissão discernir a tradição que estes em seus pontos maiores, ou recusar a traí-la. Todo fiel sabe que é inadmissível que padres católicos celebrem a Missa manifestando falta de fé, como, por exemplo, sem marca alguma de adoração ou qualquer sinal de fé nos santos mistérios, ainda que a colegialidade de bispos ou o secretário de alguma congregação romana tenha feito manipulações para esse fim. Aquele que recusa ir a tal Missa, ou melhor, a tal culto que, na maior parte das vezes já deixou de ser Missa, não faz um livre-exame, não é um revoltado; é um fiel estabelecido em uma tradição que vem dos apóstolos e que ninguém na Igreja poderia mudar. Porque ninguém na Igreja, seja qual for a sua posição hierárquica, mesmo a mais alta, ninguém tem o poder de mudar a Igreja e a tradição apostólica.

Sei que muitas vezes, dá a impressão de ser farsante ou maníaco o padre que, não tendo adotado a reviravolta do missal e do ritual empreendida pelo atual pontífice romano (Paulo VI), ousa no entanto afirmar: estou com Roma, mantenho-me na tradição apostólica guardada por Roma. — Está com Roma, dizem-me alguns: ora veja! Mas qual é seu modo de batizar, de dizer a Missa? — O modo, digo-lhes, do próprio Paulo VI, até 1970; a maneira mais do que milenar sancionada pelo papas da Igreja Latina. Faço aquilo que eles fizeram unanimemente, quando mantenho os exorcismo do batismo solene; quando ofereço o santo sacrifício segundo um Ordo Missæ consagrado por quinze séculos e que nunca foi aceito pelos negadores do santo sacrifício. Se nós, enfim, ministros de Jesus Cristo que tratamos assim a Missa e os sacramentos, rompemos com Roma e com a tradição da qual Roma é a garantia, por que não fomos atingidos por sanções canônicas cujo cancelamento estivesse exclusivamente reservado ao vigário de Cristo? Escrevo isto porque é verdadeiro e porque espero confortar alguns fiéis que não chegam a compreender esta contradição evidente: estar com Roma seria adotar em matéria de fé ou de sacramento aquilo que destrói a tradição apostólica e aquilo em que ninguém pode precisar até que ponto o atual pontífice romano (Paulo VI) pretendeu comprometer sua autoridade? (Assim também, depois de 10 anos de Vaticano II, ninguém sabe até que ponto este concílio pastoral tem autoridade). Ainda uma vez a tradição apostólica é bem clara sobre todos os pontos principais. Não é preciso olhar por uma lupa nem ser cardeal ou prefeito de algum discatério romano para saber o que se lhe opõe. Basta ter aprendido o catecismo e a liturgia, anteriormente à corrupção modernista.

Muitas vezes, no que se refere a não romper com Roma, os fiéis e padres foram formados com um temor em parte mundano, de sorte que são tomados de pânico, vacilam em suas consciências e nada mais examinam assim que qualquer um acusa-os de não estar com Roma. Uma formação verdadeiramente cristã nos ensina, ao contrário, a preocuparmo-nos de estar com Roma não no pavor e sem discernimento, mas na luz e na paz, segundo um temor filial na fé.

4 — Que nos importa se os adversários zombam de nós, acusando-nos de não sabermos distinguir na tradição uma parte contingente e variável do que é essencial e irreformável? Suas zombarias só poderiam nos atingir se caíssemos no ridículo de darmos o mesmo valor a tudo o que pretenda fazer parte da tradição. Não é assim. Dizemos somente, e isto é a única coisa que nos importa, que, primeiramente, nos pontos principais da tradição, a Igreja é estável, certa, irreformável; depois, que todo cristão, ainda que só um pouco instruído em sua fé, conhece-os sem hesitar; terceiro, que é a fé, não o livre-exame, que nos permite discerni-los, assim como é a obediência, a piedade, o amor, não a insubordinação, que nos faz manter esta tradição; quarto, que as tentativas da hierarquia ou as fraquezas do papa que tenderam para destruir ou deixar destruir esta tradição, elas é que serão um dia destruídas, enquanto que a tradição triunfará. Estamos tranqüilos sobre este ponto: quaisquer que sejam as armas hipócritas postas pelo modernismo entre as mãos dos colegiados episcopais e do próprio vigário do Cristo, — armas do Inferno sobre as quais talvez se iludam — qualquer que seja a perfeição destas novas armas, a tradição (por exemplo, do batismo solene que inclui os anátemas contra o Diabo maldito) não ficará afastada por muito tempo; a tradição de não absolver em princípio os pecados senão depois da confissão individual não ficará abandonada por muito tempo; a tradição da Missa católica tradicional, latina gregoriana, com língua, cânon e conjunto de atitudes que sejam fiéis ao missal romano de São Pio V, esta tradição será, cedo, recolocada em posição de honra; a tradição do catecismo de Trento, ou de um manual que lhe seja exatamente conforme, ressurgirá sem tardar. Sobre os pontos principais do dogma, da moral, dos sacramentos, dos estados de vida, da perfeição a que somos chamados, a tradição da Igreja é conhecida por seus membros de todos os níveis. Aí se manterão eles (com a consciência tranqüila) mesmo se os guardiães hierárquicos desta tradição pretenderem intimidá-los ou lançá-los na dúvida; mesmo se os perseguirem com os ácidos refinamentos dos carrascos modernistas. Estão seguríssimos de que, mantendo a tradição, não cortam com o vigário visível de Cristo. Porque o vigário visível de Cristo é governado pelo Cristo de tal maneira que não possa transmutar a tradição da Igreja, nem fazê-la esquecer. Se por infelicidade tentar o contrário, ele mesmo ou seus sucessores imediatos serão obrigados a proclamar, alto e bom som, o que permanece para sempre vivo na memória da Igreja: a tradição apostólica. A Esposa de Cristo não corre o risco de perder a memória.

Quanto aos que dizem, a esse respeito, que tradição é sinônimo de esclerose, ou que o progresso se faz em oposição à tradição, em resumo, todos os que levam ao delírio, as miragens de uma absurda filosofia da evolução, recomendo-lhes ler São Vicente de Lerins no seu Commonitorium e estudar um pouco mais a história da Igreja: dogmas, sacramentos, estruturas fundamentais, vida espiritual, para entrever a diferença essencial que existe entre: “seguir em frente” e “andar enviezado”, ter “idéias avançadas” ou “avançar segundo idéias justas”; resumindo: distinguir entre profectus e permutatio.

5 — Mais do que em tempo de paz, tornou-se útil e salutar meditar com espírito de fé sobre as provações da Igreja. Seríamos talvez tentados a reduzir estas provações às perseguições e ataques vindo do exterior. Ora, os inimigos do interior são geralmente mais temíveis; conhecem melhor os pontos vulneráveis, podem ferir ou envenenar quando menos se espera, o escândalo que provocam é bem mais difícil de vencer. Assim, em uma paróquia, um educador anti-religioso, por mais que faça, não conseguirá estragar o povo fiel tão profundamente quanto um padre gozador e modernista. Assim como um simples padre que deixa a batina, ainda que com escândalo, não terá conseqüências tão funestas quanto a incúria ou a traição de um bispo.

De qualquer maneira, é certo que se um bispo trai a fé católica, mesmo sem deixar a batina, impõe à Igreja uma provação muito mais acabrunhadora do que um padre que toma uma mulher e que deixa de oferecer a santa Missa. — Depois disto, é preciso explicar que espécie de provação pode sofrer a Igreja de Jesus Cristo por obra do próprio papa, pelo vigário de Cristo em pessoa? A simples formulação desta pergunta, muitos escondem o rosto e não estão longe de gritar que é blasfêmia. Este pensamento os tortura. Recusam-se a olhar de frente uma provação de tal gravidade. Compreendo seus sentimentos. Não ignoro que uma espécie de vertigem se apodera da alma quanto esta é posta diante de certas iniqüidades. Sinite usque huc (Luc. XX, 51) dizia Jesus agonizante aos três Apóstolos, quando avançava a soldadesca do grande sacerdote aos que vinha para prender Jesus, arrastá-lo ao tribunal e à morte. Ele que é o Padre soberano e eternoSinite usque huc; é como se o Senhor dissesse: o escândalo pode atingir até aqui; mas deixai; e segundo minha recomendação: VIGIAI E ORAI POIS O ESPÍRITO ESTÁ PRONTO MAS A CARNE É FRACA. Sinite usque huc: pelo consentimento em beber do cálice Eu vos mereci todas as graças, enquanto vós dormíeis e me deixastes só; obtive particularmente uma graça de força sobrenatural na medida de todas as provas; na medida até mesmo da provação que pode sobrevir à santa Igreja por obra do papa. Tornei-vos capazes de escapar a esta própria vertigem.

A respeito desta provação extraordinária há o que diz a História de Igreja e o que não diz a revelação sobre a Igreja. Pois a revelação sobre a Igreja não diz em parte alguma que os papas não pecarão nunca por negligência, covardia, espírito mundano na guarda e na defesa da tradição apostólica. Sabemos que não pecarão nunca fazendo crer diretamente em uma outra religião: este é o pecado que estão preservados pela natureza de seu cargo. E quando empenham sua autoridade dotada de infalibilidade é o próprio Cristo que nos falará e nos instruirá: este é o privilégio de que são revestidos no momento em que se tornam sucessores de Pedro. Mas se a revelação nos afirma estas prerrogativas do papado não diz em parte alguma que, quando o papa exerce sua autoridade num nível abaixo daquele em que é infalível, ele não poderá fazer o jogo de Satã e favorecer até certo ponto a heresia; também, não está escrito nas Santas Cartas que além de não poder ensinar formalmente uma outra religião, o papa nunca poderá deixar sabotar as condições indispensáveis à defesa da verdadeira religião. Uma tal defecção chega a ser consideravelmente favorecida pelo modernismo.

Assim, a revelação sobre o papa não assegura em parte alguma que o vigário de Cristo não infligirá nunca à Igreja a provação de certos escândalos graves; falo de escândalos graves não só na ordem dos costumes privados, mas também na ordem propriamente religiosa e, se se pode assim dizer, na ordem eclesial da fé e dos costumes. De fato, a história da Igreja nos relata que este gênero de provação vinda por obra do papa não faltou à Igreja, ainda que tenha sido rara e nunca tenha se prolongado em estado agudo. O contrário é que seria surpreendente, quando se constata o pequeno número de papas canonizados depois de Gregório VII, o pequeno número de vigários de Cristo que são invocados e venerados como amigos de Deus, santos de Deus. E o mais surpreendente é que papas que suportaram tormentos cruéis, por exemplo um Pio VI ou um Pio VII, não tenham sido tidos como santos nem pela Vox Ecclesiæ nem pela Vox populi. Se esses pontífices, apesar de terem sofrido duramente por serem papas, não suportaram o sofrimento com tal grau de amor que fossem por isso santos canonizados, como se espantar que outros papas, que consideram seu cargo de um modo mundano, cometam faltas graves, ou imponham à Igreja de Cristo provações particulares temíveis e dilacerantes? Quando se está reduzido ao extremo de ter tais papas, os fiéis, os padres, os bispos que querem viver da Igreja têm o grande cuidado de não somente rezar pelo Pontífice supremo, que é então motivo de grande aflição para a Igreja, mas se apegam, mais do que nunca à tradição apostólica: a tradição dos dogmas, do missal e do ritual; à tradição do progresso interior e ao chamado de todos ao perfeito amor no Cristo.

É aqui que a missão daquele irmão pregador que, entre todos os santos é o que mais diretamente trabalhou para o papado, é aqui que a missão do filho de São Domingos, Vicente Ferrer, é particularmente esclarecedora. Anjo do julgamento, legado a latere Crhisti, fazendo depor um papa depois de ter tido a seu respeito uma infinita paciência, Vicente Ferrer é também, e ao mesmo tempo, o missionário intrépido e cheio de benignidade, transbordante de prodígios e milagres, que anuncia o Evangelho à multidão imensa do povo cristão. Ele traz em seu coração de apóstolo não apenas o pontífice supremo, tão enigmático, tão obstinado, tão duro, mas ainda todo o conjunto do rebanho de Cristo, a multidão dos homens do povo desamparados, a turba magna ex ominibus tribubus et populis et linguis. Vicente compreendeu que o autêntico serviço da Igreja estava longe de ser o cuidado maior do vigário de Cristo; o papa punha em primeiro lugar a satisfação de sua obscura vontade de poder. Mas se, ao menos entre os fiéis, o senso da vida dentro da Igreja podia ser despertado, o cuidado de viver em conformidade com os dogmas e os sacramentos recebidos da tradição apostólica; se um sopro puro e veemente de conversão de oração se desencadeassem enfim sobre a cristandade lânguida e desolada, então, sem dúvida, poderia aparecer um vigário de Cristo que fosse verdadeiramente humilde, tivesse uma consciência cristã de seu cargo supereminente, se preocupasse em exercê-lo o melhor possível, no espírito do Soberano padre. Se o povo cristão reencontrasse uma vida de acordo com a tradição apostólica, então se tornaria impossível ao vigário de Jesus Cristo, quando se tratasse de manter e defender esta tradição, cair em certos desvios por demais profundos, deixar-se envolver em certas cumplicidades com a mentira. Tornar-se-ia necessário que um bom papa ou talvez um papa santo sucedesse sem tardar ao mau papa ou ao papa transviado.

Mas muitos fiéis padres, bispos gostariam que em dias de grande infelicidade, quando a provação chega à Igreja da parte de seu papa, as coisas se ponham em ordem sem que eles tenham de fazer nada ou quase nada. No máximo, aceitam murmurar algumas orações. Hesitam mesmo diante do rosário cotidiano: cinco dezenas cada dia, oferecidas a Nossa Senhora, em honra da vida oculta, da Paixão e da glória de Jesus. Têm muito pouca vontade de se aprofundar na fidelidade à tradição apostólica no que diz respeito aos dogmas, ao missal e ritual, à vida interior (o progresso da vida interior faz, evidentemente, parte da tradição apostólica). Tendo, como fiéis, consentido em ser tíbios, escandalizam-se, no entanto, com que o papa, como papa, não seja, ele tampouco, fervorosíssimo quando se trata de guardar para a Igreja toda a tradição apostólica, quer dizer, cumprir fielmente a missão única que lhe foi confiada. Esta visão das coisas não é justa. Quanto mais necessidade temos de um santo papa, mais devemos começar por colocar nossa vida, com a graça de Deus e guardando a tradição, nas pegadas dos santos. Então o Senhor Jesus acabará por conceder ao rebanho o pastor visível que o rebanho se esforçou por merecer.

À insuficiência e defecção do chefe não acrescentemos nossa negligência particular. Que a tradição apostólica esteja ao menos viva no coração dos fiéis mesmo se, no momento, ela é fraca no coração e nas decisões daquele que é responsável pela Igreja. Então, certamente, o Senhor usará de misericórdia para conosco.

Ainda mais, é preciso para isto que nossa vida interior se refira não ao papa, mas a Jesus Cristo. Nossa vida interior, que inclui evidentemente, as verdades da revelação a respeito do papa, deve se referir puramente ao Soberano Padre, a nosso Deus e Salvador Jesus Cristo, para sobrepujar os escândalos que sobrevêm à Igreja pelo Papa.

Tal é a lição imortal de São Vicente Ferrer nos tempos apocalípticos de uma das maiores falências do pontífice romano. Mas, com o modernismo, estamos conhecendo provações mais terríveis. Razão a mais imperiosa para vivermos puramente, e em todos os pontos, a tradição apostólica; — em todos os pontos, compreendendo esse ponto capital de que, praticamente, nunca mais se falou depois da morte do padre dominicano Garrigou-Lagrange: a tendência efetiva para a perfeição do amor. E no entanto, na doutrina moral revelada pelo Senhor e transmitida pelo apóstolos, está dito que devemos tender para o amor perfeito, já que a lei do crescimento em Cristo é a própria lei da graça e da caridade que nos unem ao Cristo.

6 — Devemos ainda considerar a transcendência e obscuridade do dogma relativo ao papa: o dogma de um pontífice que é vigário universal de Jesus Cristo e que, no entanto, não está ao abrigo de falhas, até mesmo graves, que podem ser muito perigosas para os súditos. Ora, o dogma do pontífice romano não é , em si mesmo, senão um aspecto do mistério mais fundamental, o da Igreja. Sabemos que duas grandes proposições nos introduzem neste mistério: primeiramente, a Igreja, recrutada entre pecadores, o que somos todos, é no entanto dispensadora infalível da luz e da graça, porque, infalivelmente, do alto dos céus, seu chefe e salvador a anima, a sustenta e a governa; enquanto que, sobre a terra, Ele oferece por ela, seu sacrifício e a alimenta de Sua própria substância. Em seguida, a Igreja, Esposa santa do Senhor Jesus, deve ter parte na cruz, incluindo a cruz da traição pelos seus; — ela não deixa por isso, de ser assistida fortemente em sua estrutura hierárquica, a começar pelo papa, e de ser ardente de caridade; em resumo, permanece em todo tempo bastante pura e santa para ser capaz de participar das provações de seu Esposo, incluindo a traição de certos hierarcas, conservando intacta seu senhorio interior e sua força sobrenatural. A Igreja não será nunca entregue à vertigem.

Se, em nossa vida interior, a verdade cristã a respeito do papa está situada como deve no interior da verdade cristã a respeito da Igreja, venceremos na luz o escândalo da mentira que pode sobrevir à Igreja pelo vigário de Cristo ou pelos sucessores dos apóstolos. Ao menos quanto aos bispos, santa Joana d’Arc é, nisso, um modelo incomparável. Por nossa vez, e segundo nossa fraca medida, tentaremos ser fiéis àquilo que foi uma das graças particulares de santa Joana d’Arc.

7 — Quando pensamos no atual papa (Paulo VI), no modernismo instalado na Igreja, na tradição apostólica, na perseverança nesta tradição, somos cada vez mais reduzidos a só podermos considerar estas questões na oração, implorando instantemente pela Igreja inteira e por aquele que, em nossos dias, conserva nas mãos as chaves do reino dos céus. Ele as conserva em suas mãos, mas delas não faz uso, por assim dizer. Deixa abertas as portas do aprisco que dão para o caminho por onde se aproximam os malfeitores; não fecha as portas protetoras que os seus predecessores tinham mantido invariavelmente trancadas, com fechaduras inquebráveis e cadeados infranqueáveis; algumas vezes até parece abrir o que será para sempre conservado fechado e este é o equívoco do ecumenismo pós-conciliar. Eis-nos reduzidos à necessidade de só pensar na Igreja rezando por ela e pelo papa. É uma bênção. No entanto, pensar na nossa Mãe, pensar na Esposa de Cristo nestas condições de grande piedade, não diminui em nada a resolução de ver claro. Ao menos que esta lucidez indispensável, esta lucidez sem a qual afrouxará toda força, seja penetrada de tanta humildade e doçura que façamos violência ao Soberano Padre para que Ele se apresse em nos socorrerDeus in adjutorium meum intende, Domine ad adjuvandum me festina. Pedimos-lhe encarregar sua santíssima Mãe, Maria Imaculada, de nos trazer, o mais cedo possível, o remédio eficaz. 

 

 

Tradução de “Itinérarires”, n° 206 de Júlio Fleichman.

Revista Permanência  N° 140-141, Julho-Agosto de 1980.

Estudo Canônico das Sagrações Episcopais de 1988

ESTUDO CANÔNICO DAS SAGRAÇÕES EPISCOPAIS DE 1988

"Uma excomunhão NULA, um cisma INEXISTENTE"

Reflexões Feitas 10 Anos Após as Sagrações de Écône

Uma preciosa contribuição à história da "Reforma Litúrgica" de Paulo VI

Agosto 12, 2018 escrito por admin

Um testemunho direto

“Il card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della riforma litúrgica dal 1948 al 1970” [O cardeal Ferdinando Antonelli e os desenvolvimentos da reforma litúrgica de 1948 a 1970] de Nicola Giampietro O. F. M. Cap. (ed. Studia Anselmiana, Roma) é uma preciosa contribuição à história da “reforma litúrgica” de Paulo VI.

Relator geral da “Seção Histórica” dos Ritos, criada por Pio VI, membro da Comissão Pontifícia para a Reforma Litúrgica, instituída por Pio XII, de 1948 a 1960, Promotor Geral da Fé a partir de 1959, na Sagrada Congregação dos Ritos, perito e secretário da Comissão da S. Liturgia no Concílio Vaticano II, enfim membro do Consilium ad exsequendam constitutionem de Sacra Liturgia, o Pe. Antonelli, O.F.M. Cap. É uma testemunha direta desta sadia renovação litúrgica que estreou sob o reinado de Pio XII, mas já estava na mira de São Pio X e de Pio XI.

Peça mestra, no governo de Pio XII, do restabelecimento da Vigília Pascal (1951) e da reforma litúrgica da Semana Santa (1955), o Pe. Antonelli nutriu, logo de início, a ilusão de que o Concílio iria conduzir felizmente ao porto esta prudente reforma litúrgica que havia dado seus primeiros bons frutos no tempo de Pio XII, o qual parecia ter endireitado com a encíclica Mediator Dei a barra do “movimento litúrgico”, corrigindo os seus desvios e disciplinando as suas tendências aberrantes (v. Enciclopédia Cattolica, verbete Mediator Dei).

Quando Paulo VI, a 4 de dezembro de 1963, promulgou a constituição conciliar sobre a liturgia, o Pe. Antonelli escreveu na sua agenda: “Os ossos de São Pio X devem ter exultado. A Constituição da Liturgia não é outra coisa que o fruto precioso duma pequena semente que ele lançou” (op. cit., p. 204).

 

As primeira dúvidas

Numa conferência de 8 de dezembro de 1964, contudo, o Pe. Antonelli já parecia perplexo: ele se pergunta se este momento histórico representa uma ocasião favorável para a realização da reforma litúrgica e responde: "Eu não sei... talvez algumas coisas precisavam de mais maturação" (p. 208). Entrementes, a aplicação da Constituição conciliar foi confiada ao famoso Consilium. A 3 de março de 1964, após uma conversa com o cardeal Larraona, prefeito da Sagrada Congregação dos Ritos, o Pe. Antonelli anota na sua agenda a perplexidade comum deles: "A aplicação da Constituição litúrgica é entregue ao "Consilium ad exsequendam Constitutionem". Ora, até se provar o contrário, a Congregação [dos Ritos] é o órgão de governo: se se cria um outro órgão de governo, daí resultará uma confusão" (p. 227, nota 12).

 

O "método de trabalho" do "Consilium"

Após a primeira reunião do Consilium, escreve o Pe. Antonelli "grandes programas, mas a realização não será tão fácil" (p. 228). Ele crê ainda que se trata de trabalhar com ponderação, no respeito prudente da tradição litúrgica, como outrora no tempo de Pio XII, mas bem depressa ele perceberá que não é mais assim. 

"Não estou entusiasmado com os trabalhos ― escreve ele depois da Segunda reunião dos consultores ― ... um grupo de pessoas muito incompetentes, e mais ainda, avançadas nas trilhas das novidades. Discussões inteiramente de vanguarda, à base de impressões, desejos caóticos. O que mais me desagrada é que as atas do que é exposto e as questões correspondentes estão sempre numa linha avançada e freqüentemente numa forma sugestiva. Direção fraca" (p. 229).

Esta primeira impressão negativa se confirma na Segunda reunião do "Consilium". "Entretanto, todas as coisas avançadas aqui passam ― escreve o Pe. Antonelli ― porque nisto está o clima do "Consilium"; há, em seguida, uma grande pressa de se atirar para a frente e não se dá tempo para refletir; [...] Não deveria haver tanta pressa. Mas os espíritos estão excitados e querem atirar-se para a frente" (p. 229).

Dúvidas apoderam-se novamente do Pe. Antonelli, por exemplo, sobre a concelebração (p. 230) e, após a terceira assembléia do "Consilium", retorna a dúvida radical sobre a oportunidade duma reforma litúrgica neste momento histórico particular: "Não gosto do espírito demasiadamente novidadeiro, nem o tom das discussões, muito expeditivas, e às vezes tumultuosas; não me agrada o fato de o Presidente [Lercaro] não fazer todos os participantes falarem, pedindo a cada um o seu parecer. Em conclusão, as coisas que devem ser levadas a seu termo são importantes e eu não sei se a hora é oportuna" (p. 230).

Após a Quinta sessão ou assembléia, o Pe. Antonelli se mostra seriamente "preocupado" com o "espírito inovador" dos membros do Consilium:

"Foi uma sessão construtiva. Mas o espírito não me agrada. Há um espírito de crítica e intolerância para com a Santa Sé que não pode conduzir a bom termo. E, ademais, um estudo muito acentuado de racionalidade na liturgia, e nenhuma preocupação com a verdadeira piedade. Temo que num dia se deva dizer de toda esta reforma [...]: "a liturgia tomou tudo e a devoção se afastou"" (p.234).

 

Preocupações doutrinais

Mas não é somente a devoção que está em jogo. Quando, na sétima assembléia, se discute sobre o rito das ordenações sacerdotais, o Pe. Antonelli "nota com surpresa que, entre os deveres dos sacerdotes, não está mencionado o seu compromisso principal: sacrificium eucharisticum offerre" (p. 236).

No mesmo momento o retém um acidente, devido à incompetência do "corpo judiciário" e à "pressa em avançar". Mas o discurso de Paulo VI, a 19 de abri de 1967, o obriga a reflexões mais graves sobre as responsabilidades deste Papa: "Paulo VI se declarou contristado porque se faziam experiências caprichosas na Liturgia e mais aflito ainda por certas tendências para uma dessacralização da Liturgia. Contudo, ele reconfirmou a sua confiança no "Consilium". E o Papa não percebe que todas as desgraças vêm da maneira com que se organizaram as coisas nesta reforma pelo "Consilium" (p. 237, seg) e apesar disto ― notou logo no início o Pe. Antonelli ― "é certo que Paulo VI seguia atentamente os trabalhos deste "Consilium"" (ibid). O método de trabalho, ou antes, a ausência de todo método de trabalho no "Consilium", não cessa de espantar o Pe. Antonelli. A 23 de abril de 1967, ele anota na sua agenda: 

"... os esquemas se multiplicam sem chegar a uma forma verdadeiramente pensada... O cardeal Lercaro não é homem para dirigir uma discussão. O Pe. Bugnini só se interessa por uma coisa: atirar-se para a frente e acabar. O sistema de votação é pior. Ordinariamente os votos são dados com a mão levantada, mas ninguém conta quem levanta a mão e quem não o faz; ninguém diz: tantos aprovam e tantos não. Uma verdadeira vergonha. Em segundo lugar, jamais se pode saber, e a questão foi posta muitas vezes, que maioria era necessária: maioria de dois terços ou maioria absoluta [...] Um outro defeito grave é a ausência de processo verbal das sessões, ao menos nunca se falou dele e certamente jamais foi lido".

 

Uma "continuação do Concílio" ou ainda o Concílio permanente

Finalmente, depois de três anos de anarquia, ou antes, de ditadura do Pe. Bugnini, o "Consilium" pensa em se dar "Estatutos" e o seu esboço é apresentado a Paulo VI, o qual, por sua vez, o passa, para se fazerem observações eventuais ao Pe. Antonelli. Este que, além de seu mandato de membro do "Consilium", é também o Secretário da Congregação para os Ritos, submete as suas "Observações" ao cardeal Larraona, prefeito desta Congregação, e depois as remete a Paulo VI. Nas suas "Observações gerais", o Pe. Antonelli sublinha que "uma inquietude notável a respeito destas mutações contínuas está muito espalhada numa grande parte do clero e dos fiéis" e que "este estado de instabilidade e de incerteza sobre o futuro, favorece os abusos e diminui sempre mais o santo respeito das leis litúrgicas". Além disso, ele realça a anomalia de "dois órgãos da Santa Sé que se ocupam da vida litúrgica, a Sagrada Congregação dos Ritos e o "Consilium"". Nas "observações particulares", em seguida, o Pe. Antonelli nota que, segundo os estatutos, os membros do "Consilium", "inclusive os Cardeais", serão nomeados na percentagem de 4/5 pela Presidência e somente 1/5 pelo Papa, e isto é inadmissível; "este sistema ― escreve o Pe. Antonelli ― é absolutamente novo e não é outro senão uma continuação do Concílio, coisa sem precedente na história, porque ― mesmo depois dos Concílios de Trento e do Vaticano I, uma vez terminado o Concílio foi a Santa Sé que recuperou sua plena autoridade.

O Pe. Antonelli pede também nas suas observações que se fixe finalmente o sistema de escrutínio, porque ― escreve ele ― "até agora... bastava que um certo número levantasse a mão para se ir adiante, sem que ninguém contasse quantos aprovam ou não. E durante este tempo se faz freqüentemente apelo a um voto afirmativo, sem que ninguém possa provar que ele tenha sido verdadeiramente afirmativo".   

Após as observações do Pe. Antonelli, a questão do "Estatuto" se atola. Paulo VI optará, como veremos, por uma solução diferente, que privará o Pe. Antonelli da reforma litúrgica e deixará as mãos livres a Bugnini. No mesmo tempo, portanto, Antonelli deve sofrer a violenta reação de Bugnini, que ele acaba de descobrir, portanto, a par desta consulta que Paulo VI, pelo contrário, chamará "estritamente reservada" (p. 242).

 

O Pe. Antonelli começa a ver claro

Estamos no fim de 1967 e o Pe. Antonelli escreve na sua agenda: "Confusão. Ninguém possui mais o sentido sagrado e coercitivo da lei litúrgica... nos estudos em maior escala continua o trabalho de dessacralização, que se chama agora secularização; donde se vê que a questão litúrgica [...] se insere [...] num problema muito mais vasto e de fundo doutrinal; a grande crise, portanto, é a crise da doutrina tradicional e do magistério".

A venda começa a cair dos olhos do Pe. Antonelli; não se trata só de incompetência, duma espantosa superficialidade de trabalho "a toda a pressa"; trata-se dum fato muito mais grave: a reforma litúrgica é um instrumento nas mãos dos "inovadores" triunfantes (do mesmo modo que já tinha sido, em parte, o movimento litúrgico nas mãos dos "modernistas em declive").

A 23 de julho de 1968, o Pe. Antonelli revela ao cardeal Benelli as suas "preocupações sobre a reforma litúrgica que se torna sempre mais aberrante. Eu notava, em particular:

1. A lei litúrgica, que até o Concílio era uma coisa santa, não existe mais para muitos. Cada um se considera autorizado a fazer o que quer [...]

2. A Missa sobretudo, é o ponto crucial [...] agora começa a ação desagregadora em torno da confissão;

4. [...]

5. No "Consilium" há poucos Bispos que tenham uma preparação litúrgica, muitos poucos que sejam verdadeiramente teólogos [...]. E este é um lado perigoso. Na liturgia, cada palavra, cada gesto traduz uma idéia que é uma idéia teológica. Dado que atualmente toda a teologia está em discussão, as teorias correntes entre os teólogos avançados desmoronam sobre a fórmula e o rito: com esta gravíssima conseqüência que, enquanto a discussão teológica se mantém no nível elevado dos homens de cultura, uma vez descida na fórmula e no rito, ela toma caminho para a sua divulgação no povo" (p. 257, seg.).

 

Autodemolição da Igreja

Tudo isto é, com a conivência de Paulo VI, o malogro de toda a sã renovação litúrgica. A liturgia é sujeita à demolição doutrinal. O Pe. Antonelli dora em diante está consciente disto e testemunha o seu sofrimento. "O que, contudo, é triste [...], é um elemento profundo, uma atitude mental, uma posição preestabelecida, a saber, que muitos do que têm uma influência na reforma [...] e outros não têm nenhum amor, nenhuma veneração por aquilo que nos foi transmitido. Eles desprezam, logo de início, tudo o que existe atualmente. Uma mentalidade negativa, injusta e nociva. Infelizmente, mesmo o papa Paulo VI está um pouco deste lado. Todos eles terão as melhores intenções, mas com estas intenções, mas com esta mentalidade eles são levados a demolir e não a restaurar" (p. 258).

A 10 de fevereiro de 1969, a propósito do rito do Batismo, Antonelli escreve: "No fim do capítulo doutrinal, eu pergunto: como sucede que em todo o capítulo se fala do batismo para remissão dos pecados mas não se faz alusão ao pecado original?". E a 20 de fevereiro: "nesta manhã mesma tocou-me observar que até lá onde se esperava uma alusão clara ao pecado original, como numa pequena homilia de caráter catequético, parece que se evita falar dele. É esta nova mentalidade teológica que se degrada e não me agrada" (p. 224). Lembramos aqui que, precisamente com a negação do pecado original no célebre texto de São Paulo (Rm 5, 12-21), se tinha aberto o "novo curso" do Instituto Pontifício Bíblico, ou ainda o triunfo da exegese neomodernista, tenazmente combatida pelo saudoso Mons. Spadafora.

As observações do Pe. Antonelli são sempre mais graves e preocupantes. A propósito da discussão sobre os Proenotanda da Confirmação, ele escreve: "Eu me pergunto como se pode dar um parecer sobre estas questões das quais umas são muito graves, com um texto mudado no último momento e apresentado no decorrer da sessão? Não é uma coisa séria." E ainda: "Pessoalmente, eu me pergunto que autoridade e que preparação nós temos aqui para discutir questões muito mescladas de teologia?" (p. 246)

A questão do "Novus Ordo"

Em 1969, estoura a "questão do 'Ordo Missae'". O Pe. Antonelli fala a este respeito no seu Diário, mas também nas suas Notas pessoais sobre a reforma litúrgica. Sigamo-lo.

A 31 de outubro de 1969, ele anota na sua agenda: "Há alguns dias, o Pe. Sticker, salesiano, me diz que o cardeal Ottaviani tinha preparado uma crítica doutrinal do "Ordo Missae" e da "Instructio" anexa. Depois a notícia aparece nos jornais. Mons Laboa me disse que o Papa tinha escrito uma carta de 2 páginas ao cardeal Seper para este examinar a questão. O cardeal Seper, alarmado, tinha falado dela ao cardeal Gut, o qual - muito impressionado - falara da mesma ao Pe. Bugnini. Ontem de manhã, ele me disse que o cardeal Villot tinha escrito  há alguns dias  ao Pe. Bugnini para obstar a qualquer observação relativa ao "Ordo Missae". Mons. Laboa viu esta carta. Depois houve a publicação imprevista da "Instructio" [...] para matar no nascedouro a campanha da imprensa. A seguir, nessa tarde, 31 de outubro, o comunicado da C. E. I. (Conferência Episcopal Italiana, n.d..r), segundo a qual, a 30 de novembro, a versão italiana seria publicada e entraria em vigor na Itália; ao passo que a C.E.I tinha já dito que isto não seria possível. Estamos no reino da confusão. Eu lamento o fato, pois as suas conseqüências serão tristes" (p. 259).

O Pe. Antonelli, pessoalmente, é do parecer que não há "heresias", nem na Instructio nem no Ordo Missae, "mesmo se não se pode negar que as disposições da "Instructio" são confusas e que a sua própria formulação é tudo, menos clara e límpida" (p. 26). Em particular ― admite ele ― "a insistência sobre a idéia de refeição (ceia) que parece estar em detrimento da idéia de sacrifício", à qual se faz alusão "indireta, enquanto que a idéia de refeição volta freqüentemente e de modo direto... Ademais, certas omissões não serviram à clareza" (p. 260) e este foi também o caso da "formulação imprudente do no. 7" (p. 261). Mas, ainda uma vez, o Pe. Antonelli fica estupefato com a maneira de tratar da questão. A 31 de outubro de 1969, ele escreve: "Estou preocupado com a questão do Ordo Missae. Não compreendo por que se inquietam tanto com as críticas do cardeal Ottaviani e, em seguida, quando a imprensa começou a fazer barulho, quando se quis reagir com a publicação da "Instructio"... e o Comunicado da C. E. I com a ordem de pôr tudo em vigor para 30 de novembro, quando os textos não existem ainda e no-los prometem para 15 de novembro. Como se pode preparar uma transformação desta medida em 10 dias?" (p. 259)

Estamos, portanto, nas últimas réplicas. Já em 8 de maio de 1969, Paulo VI, com a Constituição Apostólica Sacrorum Rituum Congregatio dividiu a Sagrada Congregação para os ritos em duas: a Congregação para os Santos e a Congregação do Culto Divino. Bugnini foi nomeado Secretário da nova Congregação para o Culto Divino e Antonelli, secretário da Congregação para os Santos (p. 264). A última sessão do "Consilium" (9 de abril de 1970) coincide com a primeira sessão da nova Congregação do Culto Divino que ― precisa o cardeal Gut ― "é uma continuação do Consilium" (p. 244). Assim, o Pe. Antonelli sai ou talvez, mais exatamente, é excluído da cena da "reforma litúrgica".

 

Um julgamento do qual não podemos partilhar

O autor do livro que, não obstante, quer reivindicar o valor e a obra do "liturgista Antonelli" escreve: "É pena que Antonelli entre tão mal no trabalho da reforma, sobretudo após a supressão da sua Congregação dos Ritos. Portanto, ele permanece amargo. É talvez o destino dos pioneiros: eles abrem o caminho e outros vão adiante, deixando os pioneiros de lado" (p. 247).

Não. O Pe. Antonelli não é "amargo". Ele teria bom motivos para o ser, mas ele não o é: suas notas jamais têm o sabor dum ressentimento pessoal. Por exemplo, quando Paulo VI exclui o Prefeito da Congregação dos Ritos, o "conservador" cardeal Larraona, da "reforma litúrgica", confiando esta última ao "Consilium" presidido pelo cardeal "progressista" Lercaro, ladeado por Bugnini, somente o Pe. Antonelli parece preocupado ― e por justo motivo ― com a "diarquia" e os conflitos inevitáveis que surgirão entre dois organismos, ambos competentes na mesma matéria. Igualmente, quando Paulo VI o exclui também da "reforma litúrgica" preferindo-lhe Bugnini, o Pe. Antonelli se contenta com escrever: "Eu podia dizer muita coisa deste homem. Devo acrescentar que ele foi sempre apoiado por Paulo VI. Não me quereria enganar, mas a lacuna mais importante no Pe. Bugnini é a falta de formação e de sensibilidade teológicas. Tenho a impressão de que se concedeu muito, sobretudo em matéria de sacramentos, à mentalidade protestante. Não que seja o Pe. Bugnini que se tenha criado para si mesmo estas concessões. Absolutamente não foi ele que as criou. Ele se serviu de muitas pessoas e, não sei por que, introduziu neste "trabalho" pessoas hábeis, mas de colorações teológicas progressistas". E, muito generosamente, o Pe. Antonelli acrescenta: "E, ou ele não se deu conta dos fatos, ou então não resistiu, como se não se pudesse resistir [?], a certas tendências" (p. 264).

O julgamento do Pe. Antonelli sobre a "falta de formação e de sensibilidade teológicas" do Pe. Annibale Bugnini coincide, substancialmente com o seguinte julgamento, que, em termos jocosos, mas bem mais pesados, deixou sobre ele o abade D. Pietro Salvini O.S.B.: "No pequeno jornal da diocese de Pisa (no. 12, de 25/03/1973) li que o Bispo Bugnini... teria desejado substituir a homilia na Missa pela dança. Um hotentote desse gênero pode desejar isto e pior ainda" (Divagazioni di una lunga vita ― Divagações duma longa vida, ed. Stella del Mare, Livourne).

Quanto ao incrível "método de trabalho" dos autores da reforma litúrgica, basta reler o que escreve a respeito o prof. Romano Amerio, citando exemplos famosos da decadência da Cúria Romana e de seus organismos. (Iota Unum. Ed. Francesa, N.E.L., 1987), no. 74, p. 145: "a textos pontifícios que puderam gloriar-se durante séculos duma perfeição maravilhosa e duma irrepreensibilidade" corresponde hoje - observa ele - "um mau uso do latim" e uma "falta de rigor dos termos", "merecendo a Cúria ser inculpada pela falta de cultura subjacente em textos pontificais que se puderam gloriar durante séculos, duma perfeição maravilhosa e duma irrepreensibilidade."

Enfim, quanto às perplexidades manifestadas pelo Pe. Antonelli sobre Paulo VI e suas responsabilidades, bastará considerar que o Pe. Antonelli tem êxito em tomar à boa parte mesmo o discurso no qual o papa Montini diz aos membros do "Consilium" que a liturgia "é como uma árvore vigorosa que as suas raízes mantém no solo e sobre cujo tronco brotam novos ramos que cada ano se recobrem de novas folhas" (p. 200). O Pe. Antonelli se detém nestas "raízes" bem fixas no solo da Tradição e não colhe a novidade deste "tronco" "sobre o qual brotam novos ramos que se recobrem cada ano de novas folhas". Quando, então, isto teria acontecido na história bimilenar da liturgia? O cardeal Ottaviani havia vigorosamente sublinhado isto no Concílio, ao dizer: "Procuraremos suscitar o espanto, e até mesmo o escândalo, no povo cristão, introduzindo modificações num rito tão venerável, aprovado durante tantos séculos e que é agora tão familiar? Não convém tratar o rito da Santa Missa como se se tratasse dum pedaço de fazenda que se põe na moda, segundo a fantasia de cada geração". R. Wiltgen. (O Reno se lança no Tibre), 1976, p. 28.

Habituado, com Pio XII, a um trabalho sério e refletido, no respeito da tradição litúrgica, o Pe. Antonelli parece razoavelmente perplexo e depois, pouco a pouco, ele fica sempre mais preocupado com o andamento que a "reforma litúrgica" está a ponto de tomar: aqui, não se trata de "pioneiros" que "abrem o caminho e outros avançam", mas dum verdadeiro desvio da liturgia sujeita ao neomodernismo ― sob a etiqueta de "nova teologia" ― que, como bem compreendeu o Pe. Antonelli, "em regressão na fórmula e no rito, se dispõe a partir para a sua difusão no povo" (p. 257, cit).

Se se pode fazer uma censura ao Pe. Antonelli é de não ter sido "amargo", ao contrário, é de ter tido dificuldade em compreender, e talvez não ter compreendido plenamente a gravidade do que estava para acontecer. Mas é precisamente a sua confiança inicial e sua disponibilidade para uma renovação litúrgica sã que fazem dele uma testemunha preciosa contra a "feroz amputação litúrgica que se quis fazer passar por uma reforma" (G. Ceronetti, La Stampa, 18 de julho de 1990).

Martinus

Os primeiros choques - a questão da liberdade religiosa no Concílio

Agosto 12, 2018 escrito por admin

“Todos vêem que isso é completamente contrário à doutrina católica transmitida

até hoje, ensinada e promulgada pelos Pontífices Romanos”.

Cardeal Quiroga y Palacios

Já se passaram exatamente vinte anos desde que S. E. Monsenhor Lefebvre fez uma brilhante conferência sobre o novo código de direito canônico no teatro Carigmano de Turim. Nessa ocasião, tocou várias vezes na questão do falso “direito” à liberdade religiosa que o Vaticano II introduziu, assim como das relações entre a Igreja e o Estado. Durante a fase inicial de sua intervenção, Mons. Lefebvre mostrou dois opúsculos que levava consigo: tratava-se dos diferentes esquemas que se apresentaram, sobre esses assuntos, na fase preparatória do concílio: o esquema da Comissão Teológica, presidida pelo Cardeal Ottaviani, e o esquema do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, tendo à frente o Cardeal Bea. 

Monsenhor Lefebvre afirmou aberta e profeticamente que a disputa entre essas duas posições, que na sala conciliar teve a vitória da segunda, constituía o início da grande batalha na Igreja entre católicos e “liberais”. Ilustraremos nesse artigo ambos os esquemas e os debates suscitados ao longo da fase preparatória do Concílio. Seguiremos as idéias da conferência de Mgr. Lefebvre, uma conferência na qual vibravam uma advertência e um apelo a não depor as armas num assunto de tanta importância para o reinado social de Jesus Cristo. Os próprios inimigos da Igreja reconhecem a importância da realeza social de Nosso Senhor; demonstram isso empregando todas suas forças para laicizar os Estados outrora católicos e impor o “dogma” da liberdade religiosa.

O estudo que se segue nos permitirá lembrar a doutrina católica que os Papas defenderam contra o liberalismo, “católico” ou não, a custa de lágrimas e sangue, e refutar ao mesmo tempo as doutrinas dos inovadores que, desgraçadamente, constituem hoje a forma mentis de quase todo o mundo católico, que tornou-se liberal mais ou menos conscientemente.

 

I. O esquema da comissão teológica: DE TOLERANTIA RELIGIOSA

O primeiro esquema, De relationibus inter Ecclesiam et Status necnon de tolerantia religiosa 1 é uma obra prima de síntese da doutrina católica sobre o assunto. Seu principal autor pode ser considerado o Cardeal Ottaviani, presidente da comissão apostólica, encarregado da redação dos esquemas preparatórios 2.

O esquema se inicia com a afirmação da existência de dois poderes: a sociedade civil e a Igreja, ambos necessários e supremos em sua ordem. A finalidade própria de cada uma da duas ordens constitui o fundamento da diferença entre ambas as sociedades. Tal distinção integra por sua vez a garantia de seu poder real e efetivo. Visto que entre o fim terreno, próprio da sociedade civil, e o fim espiritual, privativo da Igreja, há uma relação de subordinação do primeiro ao segundo (pois de nada valeria a felicidade temporal se não se alcançasse a eterna), concluímos que “o fim próprio da sociedade civil não pode nem deve ser perseguido excluso vel laeso fine ultimo: salute videlicet aeterna” [com exclusão em detrimento do fim último, isto é, da salvação eterna] 3.

Daí que a Igreja não intervenha nos assuntos puramente temporais. Mas o que interessa tanto ao âmbito natural quanto ao sobrenatural (como por exemplo, o matrimônio, a educação da juventude, etc.) o Estado deve tratá-lo de maneira que não fira, a juízo da Igreja, os bens superiores de ordem sobrenatural. A salvaguarda e a proteção de tais bens, mesmo sendo próprias da missão da Igreja, resultam muito vantajosas também para o Estado, porque favorecem a formação de bons cidadãos.

 

Os deveres religiosos do Estado

O parágrafo que trata dos deveres religiosos do poder civil pode ser considerado o mais importante de todos e, certamente, foi o alvo das críticas mais acerbadas por parte dos inovadores. Inicia-se com uma sentença lapidar: potestas civilis erga religionem indifferens esse nequit [o poder civil não pode ser indiferente à religião] 4.

De fato, o poder civil foi instituído por Deus para ajudar os homens a conseguir a perfeição humana, não somente mediante uma justa aquisição dos bens temporais e materiais, mas para favorecer, além disso, a circulação dos bens espirituais e o cumprimento dos deveres religiosos. Entre esses bens, nenhum é mais importante do que conhecer o Deus verdadeiro e cumprir os próprios deveres para com Ele. Isso é exigido pela própria ordem natural, expressão da sabedoria e vontade divinas; ignorar tal doutrina “afeta de modo particular o bem público e privado” 5.

Nesse ponto o esquema sustenta  uma afirmação de importância capital: “Não só os simples indivíduos hão de cumprir os deveres referidos para com Deus, mas também o poder civil, que representa a sociedade civil nos atos públicos, há de exercer a mesma obrigação em relação à Majestade Divina. De fato, Deus é o autor da sociedade civil e fonte de todos os bens que convergem a seus membros através dela mesma. Assim, pois, a sociedade civil deve honrar e venerar a Deus” 6. Deus, de fato, não criou os homens como indivíduos ilhados; ao contrário: quis que o homem fosse um animal social. Ao inscrever na natureza humana a característica da sociedade, instituiu também a potestatem civilem. “É inerente à natureza humana ser social e criado para ser regido por leis sociais, vivendo agregado a outros, muito mais do que se observa nos demais animais [...]. O homem [...] pode procurar recursos para ele próprio, mas não por si só, porque por si só, seria insuficiente para remediar todas as necessidades de sua vida. É natural, pois, que o homem viva em sociedade [...]. Sendo natural que o homem viva em sociedade, deve haver nela tudo quanto seja necessário para seu governo; porque se em uma sociedade ninguém se ocupasse mais do que de si próprio, logo ela se dissolveria, a não ser que houvesse um que a detivesse em sua perdição, consagrando-se ao regime e direção dos interesses comuns...” 7.

Ainda falta algo a ser dito sobre os deveres do poder político para com Deus: “o modo com que se deve honrar a Deus na presente economia não pode ser mais do que o que o próprio Deus  estabeleceu como obrigatório em relação à  verdadeira Igreja de Cristo” 8.

Assim, pois, o primeiro ponto sustentado pelo esquema é que Deus é o autor da sociedade civil e do poder político. Daí o poder que cabe ao próprio poder político de “dar a Deus o que é de Deus” (Lc 20, 25) 9. 

O segundo ponto diz respeito ao modo em que a sociedade civil há de honrar a Deus. De fato, Deus não deixou o homem sem guia nem freio: fundou só uma religião verdadeira e uma única e autêntica Igreja, a Católica, que não deixou nunca de assinalar os deveres da sociedade civil para com Deus. Por isso, está no esquema que “também o poder civil, assim como os cidadãos, tem o dever de reconhecer a revelação proposta pela Igreja” 10.

O terceiro ponto é o seguinte: Deus não se limitou a fundar a Igreja; além disso, manifestou ao mundo inteiro suas origens 11: “um juízo imparcial e prudente vê facilmente qual é a verdadeira religião. A verdade e o cumprimento das profecias, a freqüência dos milagres, a rápida propagação da fé apesar de  inimigos superiores e de barreiras humanamente insuperáveis, o testemunho sublime dos mártires e mil outras preclaras demonstrações tornam  patente que a única religião verdadeira é aquela que Jesus Cristo em pessoa instituiu, confiando-a a sua Igreja para que a mantivesse e a dilatasse em todo o universo” 12. Segue-se daí o dever, para o poder civil, de defender a plena liberdade da Igreja e não permitir que  ninguém a impeça de cumprir sua missão 13.

 

Aplicação aos Estados católicos e acatólicos

Uma vez explicados claramente os princípios doutrinais, o esquema infere as aplicações.

Nos Estados onde os cidadãos professam em sua maioria a religião católica, “o poder civil não goza de modo algum do direito de obrigar as consciências [dos católicos] para que aceitem a fé revelada por Deus” 14; disso não se infere, entretanto, que o Estado não tenha o direito de intervir “negativamente”, isto é, de impedir que se difundam religiões falsas e princípios contrários à religião católica: “para proteger os cidadãos da sedução do erro, para conservar o Estado na unidade da fé, sendo bem supremo e fonte de numerosos benefícios, inclusive temporais, o poder civil pode usar de sua autoridade para regular e moderar as manifestações públicas dos demais cultos e defender os cidadãos da difusão de doutrinas falsas que, a juízo da Igreja, põem em perigo sua salvação eterna” 15. Por isso, Monsenhor Lefebvre também afirmava: “naturalmente, o poder civil não pode obrigar ninguém a abraçar a religião católica (nem, com maior razão, outra religião, como diz o Código de Direito Canônico, can. 1351); mas pode, ao contrário, proibir ou moderar o exercício público das outras religiões” 16.

O estado pode, entretanto, promulgar, sob o olhar do bem da Igreja e do seu próprio, leis que se inspirem na tolerância de religiões falsas. Isso pode acontecer “para evitar males maiores, como o escândalo ou a discórdia civil, um obstáculo para a conversão à verdadeira fé...” 17. O Papa Pio XII abordou magistralmente esse tema em uma audiência concedida aos participantes do V Congresso Nacional da União de Juristas Católicos Italianos: “O dever de reprimir os desvios morais e religiosos não pode ser, portanto, uma norma última de ação. Deve estar subordinado a normas mais altas e mais gerais, que em determinadas circunstâncias permitem o erro, como sendo o melhor caminho para promover um bem maior.

Com isso, ficam claros os dois princípios dos quais deve-se deduzir, nos casos concretos, a resposta à gravíssima questão da conduta jurídica, do homem político e do Estado católico diante de uma fórmula de tolerância religiosa e moral sobre o que já foi citado antes [...]. Primeiro: o que não responde à verdade e à norma moral não tem objetivamente direito algum nem à existência nem à propaganda e nem à ação. Segundo: o fato de não impedi-lo por meio de leis estatais e de disposições coercitivas pode, entretanto, ser justificado pelo interesse de um bem superior e mais vasto” 18.

Quanto aos Estados católicos, o esquema lembra o dever que o Estado tem de, no mínimo, conformar-se com a lei natural; por fim, o Estado deve garantir a liberdade civil a todos aqueles cultos que não se oponham à religião nem à moral natural 19.

 

O direito-dever de anunciar o Evangelho

O esquema visto até aqui se inseria no esquema De Ecclesia. Pars  Secunda (cap. IX), e a ele se acrescentava o seguinte capítulo: De necessitate Ecclesiae annunciandi Evangelium omnibus gentibus et ubique terrarum (capítulo X) 20.

O dever da Igreja de evangelizar todos os povos deriva dos próprios poderes de Cristo, que ordenou: “ide, pois, ensinai a todos os povos, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a observar tudo quanto eu ordenei” (Mt. 28, 19-20). Por isso “a Igreja goza em todas as partes, independentemente de qualquer poder humano, do direito inalienável de enviar núncios do evangelho,de estabelecer comunidades cristãs, de  incorporar-se aos homens mediante o batismo e exercer sobre seus súditos tanto poder quanto o de reger e santificar 21.

O Estado Católico não só não deve impedir este direito-dever da Igreja Católica, mas deve facilitá-lo; por outro lado, o poder civil de um Estado acatólico deve abster-se  pelo menos de proibi-lo, e há de reconhecer que a doutrina católica não contém nada que discorde da religião natural, nada contrário à dignidade humana e que não redunde em vantagem nem da vida individual nem da social. Tampouco é lícito a poder algum opor-se à pregação do Evangelho para defender suas tradições, visto que a obra evangelizadora da Igreja conservará e elevará tudo o que há de bom e de justo nelas.

A Igreja, por sua vez, não pode renunciar a sua missão por motivo nenhum, e resistirá até ao martírio, se for necessário: “por esse motivo, o santo sínodo proclama solenemente, ante todo o universo, o direito que a Igreja possui de anunciar o Evangelho a todos os homens e no mundo inteiro e fornecer-lhes os meios de salvação, e insiste com aqueles que estão constituídos em autoridade sobre os povos para que não estorvem a plena liberdade da Igreja no cumprimento desse dever, sendo melhor favorecer o exercício desta entre os povos que lhes confiou a providência divina"22.

 

II- O CONFRONTO

Oposições ao esquema da Comissão Teológica

A primeira oposição relevante foi a de S. Em. o Cardeal Frings. Ele afirmou que a revelação divina tem por destinatários os indivíduos e não a comunidade civil. Portanto, ainda sustentando firmemente que existe uma verdade religiosa, deve-se deixar as pessoas em liberdade para seguirem a religião que julguem ser verdadeira. A intervenção do Estado só se justifica quando a opção religiosa causa lesão ao bem público 23. Ao Cardeal Frings fez eco o Cardeal Léger: também para este último o Estado deve abster-se completamente de favorecer a verdadeira religião menosprezando assim as falsas 24, visto que tal escolha pertence à consciência de cada um dos indivíduos. 

Os dois príncipes da Igreja esqueciam, entretanto, que tal posição fora condenada por Pio IX de maneira circunstanciada: “Sabeis perfeitamente, veneráveis irmãos, que há homens na atualidade que, aplicando ao Estado o ímpio e absurdo princípio do chamado naturalismo, têm a ousadia de ensinar que “o caráter (a representação) mais perfeito do estado e o progresso civil exigem imperativamente que a sociedade humana se constitua e governe sem consideração alguma da religião, e como se ela não existisse, ou pelo menos, sem fazer diferença alguma entre a verdadeira religião e as religiões falsas”. E contradizendo a doutrina da Sagrada Escritura, da Igreja e dos Santos Padres, não temem afirmar que “o melhor governo é aquele no qual  não se reconhece a obrigação do poder político de reprimir com sanções penais os profanadores da religião católica, a não ser quando a tranqüilidade pública o exija” 25.

S. Em. o Cardeal Doephner acrescentou outros “motivos” 26. Depois de ter afirmado que nem todos os teólogos católicos concordam com o fato de que o poder civil tem o dever de honrar a Deus com o culto público, acolher a fé católica e limitar a liberdade de cultos (mas então duvidamos de que se tratem de teólogos católicos), o Cardeal Doephner declara: “Parece claramente inoportuno que o Concílio enuncie o direito das nações católicas de negarem a liberdade de culto público às religiões acatólicas. Isso ofenderia muito aos não-católicos[?!] e atrapalharia a colaboração dos católicos com os não-católicos para realizarem o bem comum...27. Por isso o Cardeal desprezava o esquema proposto pela Comissão Teológica. De fato, “devemos ter sempre presente o fato de que não podemos esperar, nos Estados onde a maioria dos cidadãos á acatólica, que nos tratem de maneira diferente à que nós tratamos os acatólicos nos Estados onde a maioria é católica. Portanto, o próprio bem da igreja universal parece exigir que nos abstenhamos de reprimir as demais religiões” 28.

Observemos, antes de tudo que a intervenção do Cardeal Doephner não apresenta nem sombra de distinção entre a religião verdadeira e as falsas. Em segundo lugar, notemos que o dever da sociedade civil de render culto a Deus, ele o considerava uma “uma opinião teológica discutível”, ainda que o magistério, sustentando-se na revelação e no direito natural, tivesse se pronunciado a respeito várias vezes com toda clareza: “A liberdade de cultos no Estado [reivindicada também por ‘católicos liberais’] pede que este não atribua nenhum culto público a Deus, por não haver razão que o justifique; que nenhum culto seja preferido aos outros; e que todos eles tenham igual direito, sem respeito algum ao povo, caso seja ele declaradamente católico. Para que tudo isso fosse correto, teria de ser verdade que a sociedade civil não tem nenhuma obrigação para com Deus ou que pode infringi-las impunemente. Mas a primeira asserção não é menos falsa do que a segunda. Não se pode duvidar, de fato, que a sociedade estabelecida entre os homens, existe por vontade de Deus, seja considerada em suas partes, em sua forma, que é a autoridade, em sua causa, seja na grande lista de utilidades que fornece [...]. Logo, a sociedade há de reconhecer Deus como pai e autor e reverenciar e adorar seu poder e seu domínio. Esconde, pois, a justiça, e esconde também a razão, seja o Estado ateu ou um que venha parar em ateísmo, que se aja de igual modo quanto às religiões, e conceda a todas promiscuamente iguais direitos. Sendo, pois, necessário ao Estado professar uma religião, há de professar a única verdadeira, que se conhece sem dificuldade, singularmente nos povos católicos, visto que nela aparecem como que selados os caracteres da verdade 29.

Assim, pois, o Cardeal Ottaviani tinha razão de sobra quando disse, contra as objeções alegadas na fase preparatória do Concílio, que o ponto chave consistia em compreender se a sociedade civil deve honrar a Deus, colere Deum 30, ou não; o que significa também que era preciso decidir se todas as declarações do magistério sobre esse assunto deviam ser seguidas ou ignoradas.

 

A defesa do Magistério constante da Igreja

Deixemos o próprio Cardeal Ottaviani responder, num tom profundamente ardente, ao Cardeal Doephner e seus demais “companheiros de infortúnio”: “Já disse ― e não quiseram escutar ou então não o entenderam ― que no Estado regido por um regime democrático e em que os católicos são a maioria [...] os próprios católicos podem exigir que o estado aja segundo os princípios dos cidadãos. No Estado em que há várias religiões [...] a Igreja se posiciona pela paridade dos cultos, e no Estado em que há uma enorme maioria de não-católicos [...] disse que [os católicos] devem ser tolerantes, como pedia Tertuliano quando os católicos eram poucos 31. Foi assim que o Cardeal Ottaviani enunciou de maneira realista o modo com que se devem esboçar as relações Igreja-Estado com base nas diferentes situações em que os católicos se encontrem, sem reconhecer entretanto o direito à liberdade religiosa, o que teria sido contrário ao ensinamento da Igreja; um ensinamento que Pio XII repetiu até as vésperas do Concílio: “antes de tudo é preciso afirmar claramente que nenhuma autoridade humana, nenhum Estado, nenhuma Comunidade de Estados, seja qual for seu caráter religioso, pode dar um mandato positivo ou uma autorização positiva de ensinar ou de fazer o que for contrário à verdade religiosa ou ao bem moral. Um mandato ou uma autorização deste gênero não teria caráter obrigatório e ficaria sem valor. Nenhuma autoridade poderia conferi-la, porque é contra a natureza obrigar o espírito e a vontade do homem ao erro e ao mal, ou considerar um e outro como indiferentes. Nem sequer Deus poderia dar um mandato positivo ou uma autorização positiva de tal caráter, porque estaria em contradição com sua absoluta veracidade e santidade 32.

O Cardeal Ottaviani afirma, ademais, com vigor: “falou-se da [má] impressão que teriam  os protestantes, os pagãos, etc.; mas devemos manter nossa posição, tendo em vista o que diriam os católicos na Itália, na Espanha, em Portugal, na Irlanda, na Hispano-América[...], e me dirijo particularmente aos bispos da América Espanhola: sabem que batalha os protestantes empreenderam nessas zonas contra a unidade da religião. Vamos dar, então, aos protestantes, conduzidos pelo Vaticano II, uma arma para atacar o catolicismo ou para opor contrapeso ao que fazem as autoridades civis ― e fazem muito ― em favor do catolicismo? [...]. Assim, não se pode dizer com segurança, como fez um bispo, ‘salva reverentia erga Magisterium ecclesiasticum’ [salva a reverência devida ao Magistério eclesiástico]. O magistério ensina o que está exposto [no esquema], e é por isso que não cabe afirmar: ‘sejamos reverentes’, e logo em seguida agir contra ele 33.

O Cardeal Alfrink percebeu a diferença entre a doutrina tradicional, representada pelo esquema da Comissão Teológica, e a “liberal”, exposta no esquema do Secretariado para a Unidade dos Cristãos: “só o mero fato de que se fale de tolerância religiosa no primeiro esquema e não de liberdade religiosa, como no outro,  já nos causará problemas...34. Mas o Cardeal Alfrink, mesmo reconhecendo em tal diferença de termos uma diferença de doutrina, confirma a posição “liberal”, porque do primeiro esquema “os católicos inferirão que a Igreja Católica, enquanto goze de maioria em seus países, privará os cidadãos acatólicos da liberdade civil de professar sua religião e irá tolerá-los como um mal35. Ao falar dessa maneira, o cardeal exibe uma incompreensão absoluta tanto dos fundamentos da doutrina católica quanto do direito natural. De fato, desde quando o erro pode reivindicar direitos? Desde quando o árbitro pessoal pode reivindicar direitos absolutos? Isso acontece só no âmbito da reflexão filosófica moderna, que se inspira no pensamento liberal-maçônico, sempre condenado pela Igreja. Perguntemo-nos então: que devem fazer os cardeais no concílio: ensinar a verdade perene que Deus lhes confiou ou fazer propaganda dos delírios daqueles que reivindicam para o homem direitos absolutos que só competem a Ele? Não se ouve aqui o eco da tentação original: eritis sicut Deus [sereis como Deus]? 

S. Em. o Cardeal Larraona alertou todos contra qualquer concessão em matéria doutrinal para “favorecer” os acatólicos: “se cremos que a conversão há de se realizar mais facilmente pelo fato de que nos acerquemos deles de maneira que já não subsista diferença alguma, nos equivocamos completamente [...]; crer que devemos ceder na doutrina (como já cederam muitos, oh dor!) ― nessa doutrina que por desgraça, já não se reverencia publicamente na Europa, ― ou que devemos ceder também na disciplina, constitui, a meu juízo, um erro que tem de ser rechaçado... 36. O Cardeal Browne sustentou que o esquema da Comissão Teológica era impecável e classificou de “infantilismo” a suposição de que a doutrina exposta admiravelmente na Immortale Dei de Leão XIII fosse uma doutrina contingente e mutável 37. 

Tudo o que já foi exposto revela claramente a existência de uma fissura no seio das próprias comissões preparatórias, uma fratura que sairia definitivamente a flor da pele na sala conciliar. De um lado, encontramos os que só queriam re-elaborar e expor fielmente a doutrina católica de sempre, procurando dar diretrizes práticas de ação pastoral, e de outro, configurava-se cada vez mais a vontade de recorrer à pastoral para inserir uma modificação substancial na concepção católica das relações entre Igreja e Estado. A nova orientação deletéria, que desgraçadamente acabou prevalecendo, manifesta-se com clareza no esquema do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, presidido pelo Cardeal Bea.

 

III – AS “NOVIDADES” DO ESQUEMA DO SECRETARIADO PARA A UNIDADE DOS CRISTÃOS   DE LIBERTATE RELIGIOSA

O magistério “repensado”

O primeiro dado desconcertante que aparece a primeira vista no esquema em questão é a ausência de uma lista de notas que remeta o leitor aos textos do magistério, enquanto que no esquema da Comissão Teológica, ao contrário, há uma lista que ocupa páginas e mais páginas. 

E é o próprio Cardeal Bea quem nos diz que peso deve-se atribuir ao esquema De libertate religiosa. O presidente do Secretariado para a Unidade dos Cristãos declarou, na apresentação do esquema citado 38, que foi escrito tendo presente a situação de então, caracterizada, por um lado, pelas acusações de intolerância que os católicos vertiam contra a Igreja Católica (sic!), e, por outro lado, pelo fato de que já não existia nenhuma nação que se pudesse considerar católica (afirmação que provocou a reação do Cardeal Larraona 39); entretanto e isso é o que nos interessa o Secretariado “quis expressar-se também em termos teológicos” (de principiis theologics cogitavit 40), ou seja, quis repensar a posição católica apresentada ininterruptamente pelo magistério de todos aqueles Papas que tiveram de enfrentar as idéias liberais. As novidades de tal “repensamento” são de importância capital.

 

As “time bombs” (as bombas-relógio)

O esquema confirma, antes de tudo, que a Igreja deve ocupar-se não somente das verdades que devem ser cridas, mas, além disso, deve ocupar-se das pessoas que hão de aderir a tais verdades, precisamente de “todos aqueles movidos pelo Espírito Santo por caminhos diversos a fim de que ascendam livremente à casa do Pai comum41. 

Já encontramos nessa afirmação dois elementos abundantemente desenvolvidos no pós-concílio (essas novidades “escondidas” nos textos, que constituem os avanços e os pretextos em que se possa apoiar as doutrinas heterodoxas para desenvolvê-las amplamente em tempos mais oportunos, são chamadas com toda razão de time bombs nos ambientes anglo-saxões, isto é, são bombas conscientemente programadas para explodir no seu devido tempo).

Descobrimos in primis a idéia segundo a qual o Espírito Santo se serve positivamente de caminhos distintos aos estabelecidos por Nosso Senhor Jesus Cristo na Igreja Católica (viis diversis a Spiritu Sancto moventur), uns caminhos que a reflexão pós-conciliar identificará explicitamente com as religiões falsas. Isso foi previsto com olhos de lince por S. Em. o Cardeal Quiroga y Palacios, que pediu que se esclarecesse que, se o Espírito Santo move de fato, também aqueles que andam por outros caminhos fora da Igreja Católica, “não os move para que andem por tais caminhos, mas apesar de andarem por eles, isto é, a despeito de que discorram por tais caminhos. Por isso não poderá inferir-se nada daqui em favor da liberdade religiosa, mas somente em favor da tolerância42. O Cardeal havia explicado no mesmo sentido a parábola do grão e da cizânia, alegada tortuosamente no esquema do Secretariado como suposta testemunha evangélica em favor do direito à falsa “liberdade religiosa”. De fato, o Senhor Jesus diz explicitamente que foi o inimigo quem semeou a cizânia, enquanto aquele que devia velar se encontrava dormindo. Portanto, não é reconhecido direito algum ao inimigo semeador, porque atuou às escondidas e com dolo. Enfim, essa parábola sugere a tolerância e nega todo direito ao erro 43.

Em segundo lugar, no esquema do Cardeal Bea, se insinua que a liberdade é, em sua essência, ausência de constrição interna, o que exige que ninguém limite a expressão da interioridade do sujeito. O único limite consiste, segundo ele, em não por obstáculo à liberdade dos outros. Também aqui se opôs o Cardeal Quiroga y Palacios, pois ainda que seja verdade que cada um tenha o direito de formar livremente sua consciência e de tomar suas decisões a partir dela, não é verdade que o status mentis errantis (a consciência errônea) possa reivindicar direitos sociais para si ou lamentar-se das intervenções da autoridade legítima a fim de evitar danos ao bem da Igreja e da sociedade 44.

  

O ponto chave                           

Com toda razão é reconhecido a todas as pessoas, no esquema, o direito de seguir sua consciência, mesmo quando esta erra (“em matéria religiosa, deve-se respeitar o direito de seguir sua própria consciência, tanto para os crentes [...] como para todos os homens e todas as sociedades humanas, sem restrição45). Mas o Secretariado para a Unidade dos Cristãos extrai daí conseqüências errôneas, especialmente para a livre expressão da religião que a consciência julga verdadeira. Este ponto é de uma importância extrema. Sem pretender abusar da paciência do leitor, parece-nos necessário seguir passo a passo o modo como São Tomás trata esse assunto: “Visto que o objeto da vontade é o que a razão lhe propõe, se ela lhe apresenta algo mal, a vontade se torna má ao procurá-lo. Isso não se verifica somente nas coisas indiferentes, mas também nas boas ou más por natureza. De fato, não só a coisa indiferente pode assumir acidentalmente natureza de bem ou de mal, mas também o próprio bem pode assumir aspecto de mal, e o mal, aspecto de bem, em virtude da apreciação da razão. Abster-se da fornicação, por exemplo, é um bem. Contudo, a vontade só pode mover-se em direção a ele como sendo um bem,  baseada na apresentação da razão. Assim, se a razão erra e apresenta [a abstinência da fornicação] como um mal à vontade, esta tenderá a ele sob o aspecto de mal e, por conseguinte, será má, pois quererá um mal (não um mal que seja tal por si mesmo, mas um mal que é tal acidentalmente, em virtude da apresentação da razão). E assim, crer em Cristo é algo essencialmente bom e necessário para a salvação. Mas a vontade não pode tender a isso se não estiver baseada na apresentação da razão. Logo, se a razão apresenta isso como um mal, a vontade, forçosamente, o quererá como um mal. Não porque seja um mal em si, mas porque seria um mal na consideração da razão. Daí que é necessário concluir que, falando em termos absolutos, toda volição que se afaste da razão, certa ou errada, é sempre pecaminosa46. Segue-se que ninguém deve forçar uma pessoa a crer em Jesus Cristo: “A doutrina católica e a Igreja sempre se pronunciaram, e continuam fazendo-o hoje, a favor da mais ampla liberdade de consciência na busca da verdade revelada e em sua aceitação integral mediante o ato de fé. O princípio que enunciou outrora Santo Agostinho a esse respeito, segundo o qual o homem não pode acercar-se da fé religiosa nonnisi volens, foi sempre a norma a que se adequou constantemente a práxis da Igreja em relação aos infiéis; igualmente se conforma com ela  a postura que mantém quanto aos dissidentes, nascidos e crescidos no seio de confissões religiosas que desertaram há tempos da unidade querida por Cristo 47.

Com o princípio da não constrição, especialmente no âmbito religioso, deriva a obrigação que a vontade tem de seguir a consciência: “a aceitação da verdade há de ser espontânea: a força ou a constrição podem produzir um conformismo externo, mas nunca a adesão espiritual a uma doutrina [...]. Segue-se então que quem erra, especialmente se o faz de boa fé, tem direito a não sofrer violência externa ou pressão moral para fazê-lo mudar de opinião ou profissão religiosa [...]. Direito de liberdade interior, que exclui categoricamente o exercício de qualquer tirania sobre as consciências, tanto no campo político quanto no religioso. Mas trata-se de um direito não do erro, mas da pessoa humana em sua dignidade de ser racional na qual caminha com firmeza48. Sobre tal dignidade de ser racional, funda-se o princípio da tolerância religiosa, sempre defendida pela doutrina católica. Mas a Igreja jamais considerou tal dignidade como absoluta, isto é, solta, desligada de todo limite extrínseco e intrínseco. Pelo contrário, sempre ensinou que o direito à liberdade do ser racional está intrinsecamente limitado pela lei moral e a justiça, e que se acha extrinsecamente circunscrito pelas exigências da vida social (onde se choca com o direito dos outros). Daí que a consciência errônea, ainda que obrigue a vontade, não pode ufanar-se de possuir direito algum, pois o direito se liga ontologicamente somente à verdade e ao bem objetivamente determinados e por conseguinte, à consciência verdadeira, isto é, conforme a verdade objetiva: “gostaríamos de perguntar aos sustentadores dos direitos da consciência subjetiva o que responderiam a um amigo que chegasse em sua casa e lhes convidasse a abandoná-la porque tem certeza subjetiva que esta casa lhe pertence. Não têm dúvida de que o entregariam à polícia, se não fossem ao manicômio diretamente. Como se explica tal comportamento se a consciência subjetiva [a consciência errônea inclusive] goza do direito de fazer-se valer? Explica-se perfeitamente pela natureza das relações sociais, as quais têm fundamento no direito objetivo, perante o qual há de bater em retirada qualquer persuasão pessoal49.  

Tampouco a vontade que segue os ditados da consciência errônea se exime sempre de pecado: “Se a razão ou a consciência são errôneas por causa de um erro direta ou indiretamente voluntário quanto a assuntos que todos estão obrigados a saber, tal erro não exime de pecado a vontade que segue a razão ou a consciência errôneas. Mas se, pelo contrário, trata-se de um erro[...] em que não haja negligência por parte do sujeito,  que ignora apenas as circunstâncias particulares, então tal erro da razão ou da consciência exime a vontade de pecado 50.

Tiremos agora as conseqüências de nossa análise: “sendo uma faculdade moral, o direito só pode germinar sobre o terreno da verdade e do bem [...]. Ora, estando a consciência subjetiva no erro, ainda que o professe de boa fé [isto é, mesmo no caso em que a consciência apresente tal erro como se fosse um bem, ainda que na realidade seja um mal], não pode engendrar por si própria direito algum. Portanto, o direito acompanha unicamente a consciência objetiva, ou seja, a consciência que se conforma com a verdade objetiva na aceitação da religião 51.

Os desvios doutrinais do cardeal Bea não acabam por aqui. Mais na frente, o esquema afirma que a Igreja jamais admitiu e não pode admitir a doutrina do indiferentismo religioso. Entretanto, enaltece as sociedades civis modernas que dispensem tal modo de agir a todas as religiões 52. Bea sustentou igualmente, na tese que defendeu, que o Estado deverá ocupar-se  somente do bonum communem humanum, o único que o Estado pode reconhecer à luz da razão (o Cardeal Bea já exclui então, por princípio e contra o Vaticano I, que se possa reconhecer a origem divina da religião católica através de prova externas, acessíveis à razão humana!), e que de pouco servirá multiplicar citações de outros tempos, porque o Concílio, segundo a vontade de João XXIII, devia ter o olhar posto sobre o aggiornamiento.

 

O hiato

É evidente o hiato existente entre o esquema e a doutrina tradicional: “a doutrina antiga [...] tem seus fundamentos nas premissas reveladas: que a religião verdadeira não pode ser mais que uma e é exclusivamente a católica, em cujo favor convergem todas as provas históricas e dogmáticas. A estas premissas, se acrescenta logo um princípio de ordem racional, ou seja, que o direito só se vincula ontologicamente à verdade. E visto que a religião católica é a única verdadeira, deduz-se que urge o dever do Estado, particularmente se a maioria de sua população é católica, de proteger a religião revelada com todos os meios que estão ao seu alcance [...]. Segue-se que [...] não se pode sustentar a  tese do laicismo do Estado e sua separação da Igreja [...] sem antes virar de cabeça para baixo este sólido baluarte chamado dogma 53. A isso se acrescenta que “não somente o bem comum obriga o Estado a sair da neutralidade proposta, mas também há a obrigação indeclinável, sobretudo como Estado, de render culto público ao Deus verdadeiro na única forma que este estabeleceu através da revelação” 54. Exatamente o mesmo que sustentava o Cardeal Ottaviani e todo o ensinamento do magistério infalível!

Portanto, podem-se perceber vários erros graves na posição de Bea:

1) Negação do direito natural, segundo o qual também a sociedade civil deve render o  culto devido a Deus, pois O tem como autor.

2) Negação da Redenção, que exprime qual é o único culto verdadeiro e agradável a Deus.

3) Negação do conceito filosófico da verdade, entendida como adequação do intelecto com a realidade, conhecido universal e objetivamente.

4) Negação do conceito verdadeiro de liberdade humana, “limitada intrinsecamente pela lei moral e a justiça, e circunscrita extrinsecamente pelas exigências da vida social” 55.

Assim, pois, o Cardeal Quiroga y Palacios falou com razão sobre o esquema apresentado por Bea: Nemo non videt omnia haec esse omnino contraria doctrinae usque adhuc tradiate ab omnibus et a Summis Pontificibus expositae et propugnata [Não há ninguém que não veja que tudo isso é contrário à doutrina católica transmitida até hoje por todos e exposta e propugnada pelos Sumos Pontífices] 56.

 

Conclusões

Começamos esse artigo ponderando a clarividência da Monsenhor Lefebvre. Agora será mais fácil apreciá-la.

Pensando bem, todo o debate relativo aos dois esquemas propostos gira em torno de um ponto decisivo: é absoluta a dignidade humana e a liberdade que se deve a tão preciosa dignidade? Ou é Deus o Absoluto? (A existência de dois absolutos, de fato, é impossível por ser contraditória e o que não é possível, não pode ser real). A pergunta pode parecer banal e fácil de responder, mas não é assim. O castelo elaborado pelo Cardeal Bea e seus colaboradores só se mantém em pé se a indivisível conexão do direito com a verdade for negada. A liberdade humana deve adaptar-se às exigências dessa conexão, pois ela procede de uma ordem objetiva de valores cujo fim último é a vontade do ordenador e legislador supremo. Assim, pois, a liberdade não é em nada ofendida ao se negar que a consciência subjetiva tenha direitos; no máximo, “manifesta-se uma oposição irredutível a um conceito errôneo de liberdade, entendida como faculdade de fazer tudo que dê vontade: um conceito com o qual nenhuma doutrina moral jamais  poderá chegar a compromisso algum” 57

A negação do vínculo da liberdade com a verdade leva à liquidação do Absoluto divino, fonte da ordem da verdade, fora do qual todo o resto só pode ser relativo, não no sentido de um meio sobre o fim, mas no sentido de um fim secundário (o homem) sobre o fim último (Deus). Esta é a tentação original: eritis sicut Deus, sereis como Deus. É a loucura do anticristo, que “se ergue acima de tudo o que se chama Deus ou é objeto de veneração até o ponto de sentar-se ele próprio no templo de Deus, proclamando-se Deus a si mesmo” (2Ts 2, 4). É a luta das duas cidades: a cidade de Deus, que O ama até o desprezo de si, e a do homem, que ama a si próprio até o ponto de menosprezar Deus.

Dom Marcel Lefebvre tinha razão: os primeiros choques da batalha apocalíptica no seio da igreja se produziram a propósito da liberdade religiosa. O próprio Paulo VI disse, de uma  maneira desconcertante, em um incrível discurso pronunciado na ONU, precisamente ao acabar o Concílio, que o Concílio Vaticano II era o primeiro baluarte conquistado pelos que, sabendo ou não, preparam a sopa de Satanás, seu anticristo e sua cidade: “O humanismo leigo e profano apareceu, finalmente, em sua terrível estatura e, de um certo modo, desafiou o Concílio. A religião do Deus que se fez homem encontrou-se com a religião – porque assim é – do homem que se faz Deus. O que aconteceu? Um choque, uma luta, uma condenação? Poderia ter acontecido, mas não aconteceu... Vós, humanistas modernos, que renunciais à transcendência das coisas supremas, reconhecei pelo menos este mérito [ao Concílio] e reconhecei  nosso novo humanismo. Também nós ― e mais do que ninguém ― somos promotores do homem 58.

São João, ao contrário, diz o seguinte: “Eles são do mundo: por isso dizem coisas do mundo e o mundo os escuta. Nós somos de Deus. Quem não é de Deus não nos ouve. Por isso distinguimos o espírito de verdade do espírito de erro” (1 Jo 4, 5-6). Escutemos, pois, o Espírito da verdade!

Aloysius

 

(Jornal "Sim Sim Não Não", no. 143)

  1. 1. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando. Series II Praeparatoria II. 4; pp 657 ss
  2. 2. O cardeal havia terminado há pouco tempo uma obra em dois volumes sobre o direito público da Igreja.
  3. 3. Acta et Documenta... cit., p. 658.
  4. 4. Ibidem
  5. 5. Leo PP. XIII, Litterae encyclicae Libertas de libertate humana, 20 de junho de 1888.
  6. 6. Acta et Documenta... cit., p. 658
  7. 7. Santo Tomás de Aquino, De regimine principum, I, 1
  8. 8. Acta et Documenta... cit., Pp. 658-659
  9. 9. Precisamente essa passagem evangélica será muito mal entendida pelos liberais, que a utilizarão para sustentar (erroneamente, como é claro) a separação entre Igreja e Estado.
  10. 10. Ibidem, p. 659
  11. 11. Cf. Ibidem
  12. 12. Leo PP. XIII, Epistola encyclica Immortale Dei de civitatum constitutione christiana, 1 de novembro de 1885.
  13. 13. Cf. Acta et Documenta... cit., p. 659
  14. 14. Ibidem, p. 660.
  15. 15. Ibidem
  16. 16. M. Lefebvre, Accuso el Concilio (Acuso ao Concílio) Editorial Ichthys: Albano Laziale, 2002, p.78, nota 5.
  17. 17. Acta et Documenta ...cit,. p.600
  18. 18. Pius PP. XII,Nazione e comunitá internazionale nella allocuzione ai Giuristi Cattolici Italiani (Nação e Comunidade internacional no discurso aos juristas católicos italianos), 6 de dezenbro de 1953, em Discorsi e Radiomessagi di Sua Santitá Pio XII (Discursos e Radiomenssagens de Sal Santidade Pio XII), tipogrtafia Poliglota Vaticana, 1954, vol. XV, pp. 488-489.
  19. 19. Acta et Documenta... cit., p. 600
  20. 20. Cf. Acta et Documenta... cit., pp. 672 ss.
  21. 21. Ibidem, pp. 672-673.
  22. 22. Ibidem, p.  673.
  23. 23. Cf. Acta et Documenta ..., cit, pp. 692-693.
  24. 24. Ibidem, pp 695-701.
  25. 25. Pius PP. IX, Cuanta cura, 8 de dezembro de 1864.
  26. 26. Cf. Acta et Documenta ...cit., pp. 701-706.
  27. 27. Ibidem, p. 705.
  28. 28. Ibidem.
  29. 29. Leo PP. XIII, Litterae encyclicae Libertas de libertate humana , 20 de junho de 1888.
  30. 30. Cf. Acta et Documenta ... cit., pp. 719-721.
  31. 31. Ibidem, p. 720.
  32. 32. Pius PP. XII, Nazione e comunitá internazionale..., 6 de dezembro de 1953, em Discorsi e Radiomessage di Sua Santitá Pio XII cit., p. 487.
  33. 33. Acta et Documenta... cit., p. 721
  34. 34. Ibidem, p. 707.
  35. 35. Ibidem.
  36. 36. Ibidem, p. 710
  37. 37. Cf. Ibidem, pp. 710-712.
  38. 38. Cf. Acta et Documenta..., pp. 688-691.
  39. 39. Cf. Ibidem, p. 710.
  40. 40. Ibidem, p. 689.
  41. 41. Ibidem, p. 677.
  42. 42. Ibidem, p. 727.
  43. 43. Ibidem.
  44. 44. Ibidem.
  45. 45. Ibidem, p. 678
  46. 46. Summa Theologicae, I-II, q. XIX, a.5.
  47. 47. A. Messineo, S. I., La libera ricerca della verità (a Livre busca da verdade), “La Civiltà Cattolica”, IV (1950), p. 57.
  48. 48. A. Messineo, S. I., Soggettivismo e liberta religiosa (Subjetivismo e liberdade religiosa), “La Civiltà Cattolica”, III (1951), p. 16.
  49. 49. A. Messineo, S. I., La coscienza soggetiva e la vita sociale (A cosnciência subjetiva e a vida social), “La Ciiltà Cattolica”, II (1950), p. 510.
  50. 50. Summa Theologicae, I-II, q. XIX, a. 6.
  51. 51. A. Messineo, S. I., Soggettivismo e libertà religiosa  cit., p. 5.
  52. 52. Cf. Acta et Documenta... cit., pp. 680-681.
  53. 53. Cf. Ibidem, pp. 689-690.
  54. 54. A. Messineo, S. I., Democrazia e laicismo dello Stato (Democracia e laicismo do Estado), “La Civiltà Cattolica”, II (1951), p. 588.
  55. 55. Ibidem, p.589.
  56. 56. A. Messineo, S. I., Soggetivismo e liberta religiosa cit., p.15.
  57. 57. Acta et Documenta cit., p. 728. Intervenção de S. Em. o Cardeal Quiroga e Palácios.
  58. 58. A. Messineo, S. I., Soggetivismoe liberta religiosa cit., p.15. I Documenti Del Concilio Vaticano II (Os documentos do concílio Vaticano II), Edit. Gregoriana, Pádua, 1967, pp. 1155-1156.

Do ecumenismo à apostasia silenciosa

Do Ecumenismo à Apostasia Silenciosa

 

25 anos de pontificado

Menzingen 2004

1. O 25o aniversário da eleição de João Paulo II é ocasião para reflectir na orientação fundamental que o Papa deu ao seu pontificado. Na sequência do Concílio Vaticano II, quis colocá-lo sob o signo da unidade: «A restauração da unidade de todos os cristãos era um dos fins principais do II Concílio do Vaticano (cf. UR no1) e, desde a minha eleição, empenhei-me formalmente em promover a execução das suas normas e das suas orientações, considerando que tal era para mim um dever primordial» 1. Essa “restauração da unidade dos cristãos” marcou, segundo João Paulo II, um passo em direcção a uma unidade maior, a da família humana inteira: «A unidade dos cristãos está aberta sobre uma unidade sempre mais vasta, a da família humana inteira» 2.

2. Em razão desta escolha fundamental:

- João Paulo II estimou dever «retomar em mãos essa “magna carta” conciliar que é a Constituição Dogmática Lumen gentium 3, a qual definiu a Igreja como um «sacramento, quer dizer, simultaneamente sinal e meio da união íntima com Deus e da unidade de todo o género humano» 4. Essa “retomada em mãos” era feita com vista a «realizar sempre melhor a comunhão vital em Cristo de todos os que crêem e esperam n’Ele, mas igualmente com vista a contribuir para uma mais ampla e mais forte unidade da família humana inteira» 5;

- João Paulo II consagrou o essencial do seu pontificado à prossecução dessa unidade, multiplicando encontros inter-religiosos, arrependimentos e gestos ecuménicos. Esta foi também a principal razão das suas viagens: «elas permitiram alcançar as Igrejas particulares em todos os continentes, levando-lhes uma atenção sustentada no desenvolvimento das relações ecuménicas com os cristãos das diferentes Confissões» 6;

- João Paulo II deu o ecumenismo como traço característico do Jubileu do ano 2000 7.

Em completa verdade, pois, «pode dizer-se que toda a actividade das Igrejas locais e da Sé Apostólica tiveram estes últimos anos uma inspiração ecuménica» 8. Hoje, passaram-se vinte e cinco anos, o Jubileu acabou: soou a hora do balanço.

3. Durante muito tempo, João Paulo II creu que o seu pontificado seria um novo Advento 9 permitindo «na alvorada deste novo milénio erguer-se sobre uma Igreja que reencontrou a sua plena unidade»10. Então, ter-se-ia realizado o «sonho» do Papa: «Todos os povos do mundo em marcha, de diferentes lugares da Terra, para se reunirem junto do Deus único como um só família» 11. A realidade é completamente outra: «O tempo em que vivemos mostra-se como uma época de desvario [em que] muitos homens e mulheres parecem desorientados» 12. Por exemplo, reina na Europa uma «espécie de agnosticismo prático e de indiferentismo religioso», a ponto de «a cultura europeia dar a impressão de uma “apostasia silenciosa”» 13. O ecumenismo não é estranho a esta situação. A análise do pensamento de João Paulo II (1a parte) far-nos-á verificar, não sem profunda tristeza, que a prática ecuménica é herdade de um pensamento estranho à doutrina católica (2a parte), e leva à “apostasia silenciosa” (3a parte).

 

Capítulo I - ANÁLISE DO PENSAMENTO ECUMÉNICO

 

A unidade do género humano e o diálogo inter-religioso

Cristo, unido a cada homem

4. Na base da concepção do Papa encontra-se a afirmação segundo a qual «Jesus Cristo [que] “Se uniu de uma certa maneira a todos os homens” (Gaudium et spes, no 22), mesmo se estes disso não estão conscientes» 14. Com efeito, João Paulo II explica que a Redenção trazida por Cristo é universal, não somente no sentido de que é superabundante para todo o género humano e que é proposta a cada um dos seus membros em particular, mas, sobretudo, porque é aplicada, de facto, a todos os homens: logo, se por um lado, «em Cristo, a religião já não é uma “procura de Deus como às apalpadelas” (Actos 17, 27), mas uma resposta da fé a Deus que Se revela [...], resposta tornada possível por este Homem único [...] em que todo o homem se tornou capaz de responder a Deus», por outro, o Papa acrescenta: «[que] neste Homem, a criação inteira responde a Deus» 15. Com efeito, «cada um foi incluído no mistério da Redenção, e Jesus Cristo uniu-Se a cada um, para sempre, através deste mistério. [...] É isso, o homem em toda a plenitude do mistério do qual se tornou participante em Jesus Cristo e do qual participa cada um dos quatro mil milhões de homens vivendo no nosso planeta, desde o instante da sua concepção» 16. Desta forma, «no Espírito Santo, cada pessoa e cada povo tornaram-se, pela Cruz e Ressurreição de Cristo, filhos de Deus, participantes na natureza divina e herdeiros da vida eterna» 17.

O Congresso de Assis

5. Este universalismo da Redenção encontra a sua aplicação imediata na maneira com a qual João Paulo II pratica as relações entre a Igreja Católica e as outras religiões. Com efeito, se a ordem da unidade atrás descrita «é aquela que remonta à criação e à redenção e se é, portanto, neste sentido, “divina”, estas diferenças e estas divergências [citadas anteriormente], mesmo religiosas, devem-se, sobretudo, a um “facto humano”» 18 e devem, assim, «ser ultrapassadas no progresso para a realização do grandioso desígnio de unidade que preside à criação» 19. Daí as reuniões inter-religiosas tais como a de Assis, em 27 de Outubro de 1986, na qual o Papa quis desvendar «de maneira visível, a unidade escondida mas radical que o Verbo Divino [...] estabeleceu entre os homens e as mulheres deste mundo» 20. Com tais gestos, o Papa entende fazer proclamar à Igreja que «Cristo é a realização da aspiração de todas as religiões do mundo e, por isso mesmo, delas é fim único e definitivo» 21.

A Igreja de Cristo e o Ecumenismo

A única Igreja de Cristo

6. Uma ordem dupla: unidade divina permanecendo inviolada, e divisões históricas que não derivam senão do humano; tal é ainda a grelha aplicada à Igreja, considerada como comunhão. Com efeito, João Paulo II distingue a Igreja de Cristo, realmente divina, das diferentes Igrejas, frutos das “divisões humanas” 22. A Igreja de Cristo, de contornos assaz mal definidos pelo facto de exceder os limites da Igreja Católica23, é uma realidade interior 24. Ela reúne pelo menos o conjunto dos cristãos 25, qualquer que seja a sua pertença eclesial: todos são «discípulos de Cristo» 26, «numa pertença comum a Cristo» 27; eles «são um porque, no Espírito, estão na comunhão do Filho e, n’Ele, na comunhão com o Pai» 28. A Igreja de Cristo é, assim, comunhão dos santos, para além das divisões: «A Igreja é Comunhão dos Santos» 29 Com efeito, «A comunhão na qual os cristãos crêem e esperam é, na sua realidade mais profunda, a sua unidade com o Pai por Cristo e no Espírito Santo. Desde o Pentecostes é dada e recebida na Igreja, comunhão dos santos» 30.

As divisões eclesiais

7. Conforme João Paulo II, as divisões eclesiais acontecidas no decurso da História não teriam afectado a Igreja de Cristo, ou, dito de outro modo, teriam deixado inviolada a unidade radical dos cristãos entre eles: «Pela graça de Deus, o que pertence à estrutura da Igreja de Cristo contudo não foi destruído, nem a comunhão que permanece com as outras Igrejas e Comunidades eclesiais» 31. Com efeito, estas divisões são de outra ordem; só respeitam à manifestação da comunhão dos santos, o que a torna visível: os tradicionais laços da profissão de fé, dos sacramentos e da comunhão hierárquica. Recusando um ou outro destes laços, as Igrejas separadas não ferem senão a comunhão visível com a Igreja Católica, e somente de maneira parcial: esta última comunhão é capaz de mais ou menos, conforme um maior ou menor número de laços tiverem sido salvaguardados. Falar-se-á então de comunhão imperfeita entre as Igrejas separadas e a Igreja Católica, permanecendo salva a comunhão de todas na única Igreja de Cristo 32. A expressão “Igrejas irmãs” será utilizada frequentemente 33.

8. Segundo essa concepção, o que une entre elas as diferentes Igrejas cristãs é maior do que o que as separa 34: «O espaço espiritual comum vence muitas barreiras confessionais que ainda nos separam uns dos outros» 35. Este espaço espiritual, eis a Igreja de Cristo. Se esta não «subsiste» 36 «em um único sujeito» 37 senão na Igreja Católica, não deixa de manter uma «presença activa» nas Comunidades separadas, em virtude dos «elementos de santificação e de verdade» 38 que nelas estão presentes. É este pretendido espaço espiritual comum que João Paulo II quis consolidar com a publicação de um martirológio comum às Igrejas: «O ecumenismo dos santos, dos mártires, é talvez o que mais convence. A voz da communio sanctorum é mais forte que a dos fautores de divisão» 39.

Nem absorção nem fusão, mas dom recíproco

9. Portanto, «o fim último do movimento ecuménico» não é senão «o restabelecimento da plena unidade visível de todos os baptizados» 40. Tal unidade não mais se realizará pelo “ecumenismo de regresso” 41: «Rejeitamo-lo como método de procura de unidade. [...] A acção pastoral da Igreja Católica, tanto latina como oriental, já não tende a fazer passar os fiéis de uma Igreja para outra» 42. Com efeito, seria esquecer duas coisas:

— Estas divisões, que o Concílio Vaticano II analisa como faltas de caridade 43, são imputáveis a uma e outra parte: «Evocando a divisão dos cristãos, o decreto sobre o ecumenismo não ignora “a falta dos homens de uma e outra parte”, reconhecendo que a responsabilidade não pode ser atribuída unicamente “senão aos outros (UR, 3)”» 44.

— O ecumenismo é também «troca de dons»45 entre as Igrejas: «A troca de dons entre as Igrejas, na sua complementaridade, torna fecunda a comunhão» 46.

É por isso que a unidade desejada por João Paulo II «não é absorção nem mesmo fusão» 47. Aplicando este princípio às relações entre a Igreja Católica e os ortodoxos, o Papa expõe: «As duas Igrejas irmãs do Oriente do Ocidente compreendem hoje que sem uma escuta recíproca das razões profundas que tendem em cada uma delas à compreensão do que as caracteriza, sem um dom recíproco dos tesouros do génio de que cada uma é portadora, a Igreja de Cristo não pode manifestar a plena maturidade da forma que recebeu no início, no Cenáculo» 48.

A recomposição da unidade visível

10. «Do mesmo modo que na família as eventuais dissenções devem ser ultrapassadas pela recomposição da unidade, é assim que se deve fazer na família mais vasta da comunidade cristã inteira» 49. Ultrapassar as dissenções humanas pela recomposição da unidade visível, tal é a metodologia do Papa. Será necessário aplicá-la nos três laços tradicionais da profissão de fé, dos sacramentos e da comunhão hierárquica, porque são eles que constituem a visibilidade da unidade.

A unidade de sacramentos

11. Sabe-se como Paulo VI se entregou a essa tarefa em matéria de sacramentos: nas sucessivas reformas litúrgicas que aplicaram os decretos conciliares, «a Igreja foi guiada [...] pelo desejo de tudo fazer para facilitar aos nossos irmãos separados o caminho da união, afastando qualquer pedra que pudesse constituir nem que fosse a sombra de um risco de tropeço ou de desagrado» 50.

12. Afastado, assim, obstáculo de uma liturgia católica demasiado expressiva do dogma, faltava ultrapassar a dificuldade das liturgias das comunidades separadas. A reforma cedeu, então, o lugar ao reconhecimento: se bem que não contenha as palavras consagratórias, a anáfora assíria (nestoriana) de Addaï e Mari foi decretada válida num documento expressamente aprovado por João Paulo II 51.

A unidade na profissão da fé

13. Em matéria de fé, João Paulo II estima que, muito frequentemente, «as polémicas e as controvérsias intolerantes transformaram em afirmações incompatíveis o que era de facto o resultado de dois olhares perscrutando a mesma realidade, mas de dois pontos de vista diferentes. É preciso encontrar hoje a fórmula que, apreendendo esta realidade integralmente, permita ultrapassar as leituras parciais e eliminar as interpretações erradas» 52. Isto reclama uma certa latitude em relação às fórmulas dogmáticas até aqui empregadas pela Igreja. Recorre-se, portanto, ao relativismo histórico, a fim de tornar as fórmulas dogmáticas dependentes da sua época: «As verdades que a Igreja entende realmente ensinar pelas suas fórmulas dogmáticas são sem dúvida distintas das concepções mutáveis próprias de uma época determinada; mas não se exclui que sejam eventualmente formuladas, mesmo pelo Magistério, em termos que transportem os traços de tais concepções» 53.

14. Duas aplicações destes princípios são citadas com frequência. No caso da heresia nestoriana, João Paulo II estima que «as divisões que se produziram eram devidas em larga medida a mal entendidos» 54. Com efeito, se é claro o princípio afirmando que «em primeiro lugar, perante as formulações doutrinais que se separam das fórmulas em uso na comunidade à qual pertencem, convém manifestamente discernir se as palavras não cobrem um conteúdo idêntico»55, é pervertida a aplicação que dele é feita. É assim que o reconhecimento de fé cristológica da Igreja Assíria do Oriente, sem que lhe tenha sido reclamada a adesão à fórmula de Éfeso, segundo a qual Maria é Mãe de Deus, despreza as condenações anteriores, sem ter em conta a sua característica de infalibilidade 56. Mais característica ainda é a declaração comum com a Federação Luterana Mundial. O seu cuidado não foi afirmar a fé e afastar o erro, mas somente encontrar uma formulação apta a escapar aos anátemas do Concílio de Trento: «Esta declaração comum é apresentada na convicção de que a ultrapassagem das condenações e das questões até então controversas não significa que as separações e as condenações sejam tomadas com ligeireza ou que o passado de cada uma das nossas tradições eclesiais seja desautorizado. É apresentada no entanto na convicção de que novas apreciações acontecem na história das nossas Igrejas» 57. Numa bem simples palavra, o Cardeal Kasper comentará essa declaração: «Ali onde tínhamos visto inicialmente uma contradição, podemos ver uma posição complementar» 58.

A comunhão hierárquica

15. Quanto ao ministério de Pedro, os desejos pontifícios são conhecidos. Encontrar, de concerto com os pastores e teólogos das diferentes Igrejas, «as formas pelas quais este ministério poderá realizar um serviço de amor reconhecido por uns e por outros» 59. Introduzir-se-á, então, o regulador da necessitas Ecclesiae 60, compreendido hoje como realização da unidade dos cristãos, para atenuar o que, no exercício do ministério petrino, poderia ser obstáculo ao ecumenismo.

16. Segundo o Cardeal Kasper, esta diligência não basta. É preciso ainda ultrapassar os obstáculos presentes nas comunidades separadas, por exemplo, a decretada invalidade das ordenações anglicanas 61. A pista que para isso propõe é uma redefinição do conceito de sucessão apostólica, não já «no sentido de uma cadeia histórica de imposição das mãos remontando através dos séculos a um Apóstolo — seria uma visão muito mecânica e individualista», mas como «participação colegial num colégio que, como um todo, remonta aos Apóstolos pela partilha da mesma fé apostólica e pela mesma missão apostólica» 62.

 

Capítulo II

OS PROBLEMAS DOUTRINAIS COLOCADOS PELO ECUMENISMO 63

17. A prática ecuménica deste pontificado repousa inteiramente sobre a distinção Igreja de Cristo / Igreja Católica, a qual permite avançar que, se a comunhão visível foi ferida por divisões eclesiais, a comunhão dos santos, considerada como partilha dos bens espirituais na comum união a Cristo, não foi quebrada. Ora, esta afirmação não se mantém perante a fé católica.

A Igreja de Cristo é a Igreja Católica

18. Nãos se pode distinguir a Igreja de Cristo da Igreja Católica, assim como supõe a prática ecuménica. Pelo próprio facto de ser considerada como realidade interior, essa “Igreja Corpo de Cristo”, distinta realmente da Igreja Católica, junta-se à noção protestante de uma «Igreja invisível para nós, visível só aos olhos de Deus» 64. É contrária aos ensinamentos constantes da Igreja. Leão XIII, falando da Igreja, afirma por exemplo: «é porque [a Igreja] é corpo que ela é visível aos nossos olhares» 65. Pio XI não diz outra coisa: «A Sua Igreja, Cristo Nosso Senhor estabeleceu-a como sociedade perfeita, exterior por natureza e perceptível aos sentidos» 66. Pio XII concluirá então: «É afastar-se da verdade divina imaginar uma Igreja que não se poderá ver nem tocar, que não seria senão “espiritual” (pneumaticum), na qual as numerosas comunidades cristãs, ainda que divididas entre si pela fé, seriam, apesar disso, reunidas por um laço invisível» 67.

19. Ora bem, a fé católica obriga a afirmar a identidade da Igreja de Cristo e da Igreja Católica. É o que faz Pio XII identificando «o Corpo Místico de Jesus Cristo» com «essa verdadeira Igreja de Jesus Cristo — a que é santa, católica, apostólica, romana» 68. Antes dele, o Magistério havia afirmado que «não há outra Igreja além da que, construída exclusivamente sobre Pedro, em um corpo unido e agrupado [entenda-se, visível], se ergue na unidade da fé e da caridade» 69. Recordemos, enfim, a exclamação de Pio IX: «Não há, com efeito, senão uma única religião verdadeira e santa, fundada e instituída por Cristo Nosso Senhor. Mãe e ama das virtudes, destruidora dos vícios, libertadora das almas, indicadora da verdadeira felicidade; chama-se: Católica, Apostólica e Romana» 70. No seguimento de um magistério constante e universal, o 1o esquema preparatório de Vaticano I tinha legitimidade para avançar este cânone condenatório: «Se alguém disser que a Igreja, a quem foram feitas as promessas divinas, não é uma sociedade (coetus) externa e visível de fiéis, mas uma sociedade espiritual de predestinados ou de justos só conhecidos de Deus, seja anátema» 71.

20. Por via de consequência, a proposição do Cardeal Kasper segundo a qual: «A verdadeira natureza da Igreja – a Igreja na qualidade de Corpo de Cristo – está escondida e não é apreendida senão pela fé» 72 é certamente herética. Acrescentar que «essa natureza apreensível unicamente pela fé se actualiza sob formas visíveis: na Palavra proclamada, na administração dos sacramentos, nos ministérios e no serviço cristão» 73 é insuficiente para dar conta da visibilidade da Igreja: “tornar-se visível” — ainda mais, por simples actos — não é “ser visível”.

A pertença à Igreja pela tripla unidade

21. Visto que a Igreja de Cristo é a Igreja Católica, não se pode afirmar com os partidários do ecumenismo que a tripla unidade de fé, de sacramentos e de comunhão hierárquica não é necessária senão unicamente à comunhão visível da Igreja, sendo esta asserção tomada no sentido de que: a ausência de um destes laços, se manifesta ruptura da comunhão visível da Igreja, não significa a separação vital da Igreja. É preciso, pelo contrário, afirmar que estes três laços são constitutivos da unidade da Igreja, não no sentido de que um só uniria à Igreja, mas pelo facto de que se um só destes três laços não for possuído in re vel saltem in voto74, aquele a quem ele faltaria estaria separado da Igreja e não beneficiaria da vida sobrenatural. É o que fé católica obriga a crer, tal como se mostra a seguir.

Unidade de fé

22. Se a necessidade da fé é por todos admitida 75, é necessário ainda precisar a natureza dessa fé que é necessária à salvação, logo, constitutiva da pertença à Igreja. Não é «este sentimento íntimo criado pela necessidade divina», denunciado por São Pio X 76, mas bem essa fé descrita pelo Concílio Vaticano I: «uma virtude sobrenatural pela qual, sob a inspiração e com o socorro da graça de Deus, cremos que o que nos foi revelado por Ele é verdadeiro: nós cremo- lo não por causa da verdade intrínseca das coisas vistas à luz natural da nossa razão, mas por causa da mesma autoridade de Deus que nos revela essas verdades, e que não pode enganar-Se nem enganar-nos» 77. É por isso que aquele que recusa nem que seja só uma verdade de fé conhecida como revelada perde totalmente a fé necessária à salvação: «Aquele que, mesmo sobre um só ponto, recusa o seu assentimento às verdades divinamente reveladas, realmente abdica completamente da fé, pois recusa submeter-se a Deus que é a soberana Verdade e o motivo próprio de fé» 78.

Unidade de governo

23. «A fim de manter sempre na Sua Igreja esta unidade de fé e de doutrina, Ele [Cristo] escolheu um homem entre todos os outros, Pedro...» 79: é assim que Pio IX apresenta a necessidade de unidade na cátedra de Pedro, «dogma da nossa divina religião [que] sempre foi pregado, defendido, afirmado com coração e voz unânimes pelos Padres e Concílios de todos os tempos.» No seguimento dos Padres, o mesmo Papa expõe: «é dela [a cátedra de Pedro] que decorrem, sobre todos os direitos à união divina 80; [...] aquele que a deixa não pode esperar permanecer na Igreja 81, aquele que come o Cordeiro fora dela não tem parte com Deus» 82. Daí a celebra palavra que Santo Agostinho dirige aos cismáticos: «O que é vosso, é que tivestes a impiedade de separar-vos de nós; porque, se em tudo o resto pensais e possuis a verdade, perseverando, apesar disso, na vossa separação [...] não vos falta senão o que falta àquele a quem a caridade faz falta» 83.

 

Unidade de sacramentos

24. «Quem crer e for baptizado será salvo» 84. Por esta palavra de Nosso Senhor, todos reconhecemos a necessidade, além da unidade de fé e de propósito, de uma «comunidade [...] de meios adequados ao propósito» 85 para constituir a unidade da Igreja: os sacramentos. Assim, tal é «a Igreja Católica [que Cristo instituiu], adquirida com o Seu Sangue, como única morada de Deus vivo [...] o corpo único animado e vivificado por um Espírito único, mantido na coesão e na concórdia pela unidade de fé, de esperança e de caridade, pelos laços dos sacramentos, do culto e da doutrina» 86.

 

Conclusão

25. A união deste triplo laço obriga, assim, a crer que «aquele que recusa ouvir a Igreja deve ser considerado, segundo a ordem do Senhor, “como pagão e publicano” (Mt 18,17) e aqueles que estão divididos por razões de fé ou de governo não podem viver nesse mesmo Corpo nem, por consequência, desse mesmo Espírito divino» 87.

 

Fora da Igreja não há salvação

 

Os não católicos são membros da Igreja?

26. Em consequência do que acaba de ser dito, a proposição seguinte: «aqueles [nascidos fora da Igreja Católica, logo, não podendo “ser acusados do pecado de divisão”] que crêem em Cristo e que receberam validamente o baptismo, encontram-se numa certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica», a ponto de que «justificados pela fé recebida no baptismo, incorporados em Cristo, usam a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com razão como filhos do Senhor», enquanto que «divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves» 88, deve ser cuidadosamente pesada; se essa proposição entende falar daqueles que permanecem nas suas divergências, contudo conhecidas deles mesmos, é contrária à fé católica. O inciso afirmando que «não podem ser acusados de pecado de divisão» é, pelo menos, temerário: permanecendo exteriormente em dissidência, nada indica que não aderem à divisão dos seus predecessores, a aparência levando sobretudo a crer o contrário. Presumir a boa fé não é aqui possível 89, conforme lembra Pio IX: «É necessário admitir de fé que, fora da Igreja Apostólica Romana, ninguém pode ser salvo. [...] No entanto é preciso reconhecer, por outro lado, com certeza, que aqueles que estão em relação à verdadeira religião numa ignorância invencível, não têm falta diante do Senhor. Agora, na verdade, quem irá, na sua presunção, até marcar as fronteiras dessa ignorância?» 90

 

Há elementos de santificação e de verdade nas comunidades separadas?

27. A afirmação segundo a qual «numerosos elementos de santificação e de verdade» 91 se encontram fora da Igreja, é equívoca. Supõe, com efeito, a eficácia santificante dos meios de salvação materialmente presentes nas Comunidades separadas. Ora, este propósito não pode ser afirmado sem distinção. Entre estes elementos, os que não exigem disposição específica da parte do sujeito – baptismo de uma criança – são efectivamente salvíficos, no sentido de que produzem eficazmente a graça na alma do baptizado, que então pertence à Igreja Católica de pleno direito, enquanto não atinge a idade das escolhas pessoais 92. Quanto aos outros elementos, que exigem disposições da parte do sujeito para serem eficazes, deve dizer-se que são salvíficas somente na medida em que o sujeito já é membro da Igreja pelo seu desejo implícito. É o que afirma a doutrina dos concílios. «Ela [a Igreja] professa que a unidade do corpo da Igreja tem tal poder, que os sacramentos da Igreja não tem utilidade em vista da salvação senão para aqueles que nela permanecem» 93. Ora, enquanto separadas, estas comunidades opõe-se ao desejo implícito, único que torna os sacramentos frutuosos. Não se pode dizer, portanto, dessas comunidades, que possuem elementos de santificação e de verdade, senão materialmente.

 

Serve-se o Espírito Santo das comunidades separadas como meios de salvação? As “Igrejas irmãs”

28. Não se pode afirmar que «o Espírito de Cristo não recusa servir-Se delas [das comunidades separadas] como meios de salvação» 94. Com efeito, afirma Santo Agostinho: «Não há senão uma Igreja, só ela chamada católica, e é ela que, nas comunidades separadas da sua unidade, engendra pela virtude o que, nessas seitas, permanece sua propriedade, seja o que for que ela ali possua» 95. A única coisa que estas comunidades separadas podem realizar por sua própria virtude é a separação dessas almas da unidade eclesial, como ainda indica Santo Agostinho: «Não é nada vosso [o baptismo], o que é vosso é que tendes sentimentos maus e práticas sacrílegas, e que tivestes a impiedade de vos separardes de nós» 96. Na medida em que põe em causa a afirmação segundo a qual a Igreja Católica é a única detentora dos meios de salvação, a asserção do documento conciliar está próxima da heresia: se, concedendo-lhes uma «significação e um valor no mistério da salvação» 97, reconhece a essas comunidades separadas uma quase legitimidade – tal como deixa entender a expressão “Igrejas irmãs” 98 — vai num sentido oposto à doutrina católica, porque nega a unicidade da Igreja Católica.

 

O que nos une é maior do que aquilo que nos separa?

29. A proposição permanece verdadeira materialmente, no sentido de que todos estes elementos são outros tantos pontos podendo servir de base a discussões visando a trazê-los para a única família. Se as Comunidades separadas não são formalmente detentoras dos elementos de santificação e de verdade – tal como foi dito mais atrás — a proposição segundo a qual «o que une os católicos aos dissidentes é maior do que aquilo que os separa» não pode ser formalmente verdade, e por isso Santo Agostinho diz: «Em muitos pontos eles estão comigo, somente em alguns não estão comigo; mas por causa destes certos pontos nos quais se separam de mim, não lhes serve de nada estarem comigo em tudo o resto» 99.

 

Conclusão

30. O ecumenismo não pode estar próximo senão da “teoria dos ramos”100 condenada pelo Magistério: «O seu fundamento [...] é tal que inverte de cima a baixo a constituição divina da Igreja» e a sua oração pela unidade, segundo «uma intenção profundamente manchada e infectada pela heresia, não pode ser absolutamente tolerada» 101.

 

Capítulo III - OS PROBLEMAS PASTORAIS CAUSADOS PELO ECUMENISMO

31. Além do facto de se apoiar em teses heterodoxas, o ecumenismo é nocivo para as almas, no sentido em que relativiza a fé católica, contudo indispensável à salvação, e perverte a Igreja Católica, única arca de salvação. A Igrejas Católica não age mais como farol da verdade que ilumina os corações e dissipa o erro, mas mergulha a humanidade na bruma do indiferentismo religioso, e em breve nas trevas da «apostasia silenciosa» 102.

 

O ecumenismo cria o relativismo da fé

 

Relativisa as fracturas operadas pelos heréticos

32. O diálogo ecuménico encobre o pecado contra a fé que o herético comete – razão formal da ruptura – para realçar o pecado contra a caridade, arbitrariamente imputado tanto ao herético como ao filho da Igreja. Chega, por fim, a negar o pecado contra a fé que constitui a heresia. É assim que João Paulo II, sobre a heresia monofisita, afirma: «As divisões que se produziram eram devidas em larga medida a mal-entendidos» 103, acrescentando: «As formulações doutrinais que se separam das fórmulas em uso [...] cobrem um conteúdo idêntico» 104. Tais afirmações negam na mesma proporção o Magistério, não obstante infalível, que condenou essas heresias.

 

Pretende que a fé da Igreja pode ser aperfeiçoada pelas “riquezas” do outro

33. Mesmo se o Concílio Vaticano II precisa, ainda que em termos bem moderados, a natureza do “enriquecimento” trazido pelo diálogo — «um conhecimento mais conforme à verdade, ao mesmo tempo que uma consideração mais justa do ensinamento e da vida de cada comunhão» 105 — a prática ecuménica deste pontificado deforma esta afirmação para fazer dela um enriquecimento da fé. A Igreja abandona um olhar parcial para apreender a realidade integralmente: «As polémicas e as controvérsias intolerantes transformaram em afirmações incompatíveis o que era de facto o resultado de dois olhares perscrutando a mesma realidade, mas de dois pontos de vista diferentes. É preciso encontrar hoje a fórmula que, apreendendo essa realidade integralmente, permite ultrapassar leituras parciais e eliminar interpretações erradas» 106. É assim que «a troca de dons entre Igrejas, na sua complementaridade, torna fecunda a comunhão» 107. Tais afirmações, se pressupõem que a Igreja não é definitivamente e integralmente depositária do tesouro da fé, não são conformes à doutrina tradicional da Igreja. Por isso o Magistério alertava contra essa falsa valorização das supostas riquezas do outro: «Regressando à Igreja, não perderão nada do bem que, pela graça de Deus, é realizado neles até ao presente, mas pelo seu regresso esse bem será mais (potius) completo e levado à perfeição. Evitar-se-á, todavia, falar sobre este ponto de tal maneira que, regressando à Igreja, eles imaginem trazer-lhe um elemento essencial que lhe teria faltado até aqui» 108.

 

Relativisa a adesão a certos dados da fé

34. A suposta «hierarquia das verdades da doutrina católica» 109 é certamente bem restabelecida teologicamente pela Congregação para a Doutrina da Fé: ela «significa que certos dogmas têm a sua razão de ser em outros que ocupam o primeiro lugar e os esclarecem. Mas todos os dogmas, pois que são revelados, devem igualmente ser cridos de fé divina» 110. No entanto, a prática ecuménica de João Paulo II liberta-se desta interpretação autêntica. Por exemplo, na sua mensagem à “Igreja” evangélica, sublinha “o que importa”: «Sabeis que, durante dezenas de anos, a minha vida foi marcada pela experiência dos desafios lançados ao cristianismo pelo ateísmo e pela incredulidade. Tenho tanto mais claramente diante dos olhos o que importa: a nossa comum profissão de Jesus Cristo. [...] Jesus é a salvação de nós todos. [...] Pela força do Espírito Santo, tornamo-nos seus irmãos, verdadeiramente e essencialmente filhos de Deus. [...] Graças à reflexão sobre a Confissão de Augsburgo e a múltiplos encontros, tomámos uma nova consciência do facto que juntos cremos e professamos tudo isso» 111. Leão XIII condena este tipo de prática ecuménica, que encontra o seu apogeu na Declaração sobre a Justificação: «Sustentam que é oportuno, para ganhar os corações dos desencaminhados, relativizar certos pontos de doutrina como sendo de menor importância, ou de os atenuar ao ponto de não lhes deixar o sentido ao qual a Igreja sempre se ateve. Não há necessidade de longos discursos para mostrar quanto é condenável uma tal concepção» 112.

 

Promove a “reforma permanente” das fórmulas de fé

35. A latitude que a prática ecuménica se atribui com as fórmulas dogmáticas já foi dita. Falta mostrar a importância deste procedimento no processo ecuménico: «O aprofundamento da comunhão numa reforma constante, realizado à luz da Tradição apostólica, é sem dúvida um dos traços distintivos mais importantes do ecumenismo. [...] O decreto sobre o ecumenismo (UR no 6) apresenta a maneira de formular a doutrina entre os elementos de reforma permanente» 113. Tal procedimento foi condenado por Pio XII: «Alguns entendem reduzir o mais possível a significação dos dogmas e libertar o próprio dogma da maneira de se exprimir em uso na Igreja desde hás longo tempo, e dos conceitos filosóficos em vigor entre os doutores católicos. [...] É claro [...] que estas tentativas não somente conduzem ao que eles chamam “relativismo” dogmático, mas já o contém de facto. [...] Decerto, não há ninguém que não veja que os termos para exprimir tais noções, e que são utilizados tanto nas escolas [teológicas] como pelo próprio Magistério da Igreja, podem ser melhorados e aperfeiçoados. [...] É igualmente claro que a Igreja não se pode ligar a qualquer sistema filosófico, cujo reinado só dura pouco tempo: mas o que durante séculos foi estabelecido pelo consentimento comum dos doutores católicos para chegar a uma certa compreensão do dogma, não repousa certamente sobre um fundamento tão frágil. [...] Por isso não é de espantar se certas destas noções não foram apenas usadas pelos concílios ecuménicos, mas igualmente foram por eles sancionadas, de modo que não é permitido afastar-se delas» 114.

 

Recusa ensinar sem ambiguidade o conteúdo integral da fé católica

36. O postulado ecuménico segundo o qual «o método e a maneira de exprimir a fé católica não devem de modo nenhum ser obstáculo ao diálogo com os irmãos» 115 teve como resultado declarações comuns assinadas solenemente, mas equívocas e ambivalentes. Na Declaração Comum sobre a Justificação, por exemplo, nunca é claramente ensinada a infusão da graça santificante 116 na alma do justo; a única frase aludindo-lhe, das mais desastradas, pode até levar a crer o contrário: «A graça santificante não se torna nunca uma posse da pessoa da qual esta última se poderia reclamar ante Deus» 117. Tais práticas não respeitam mais o dever de expor integralmente e sem ambiguidade a fé católica, como “devendo ser crida”: «A doutrina católica deve ser proposta totalmente e integralmente; não pode passar em silêncio ou encobrir em termos ambíguos o que a verdade católica ensina sobre a verdadeira natureza e as etapas da justificação, sobre a constituição da Igreja, sobre o primado de jurisdição do Pontífice Romano, sobre a única verdadeira união pelo regresso dos cristãos separados à única verdadeira Igreja de Cristo» 118.

 

Coloca em pé de igualdade os santos autênticos e os “santos” supostos

37. Publicando um martirológio comum às diferentes confissões cristãs, João Paulo II põe em pé de igualdade os santos autênticos e os “santos” supostos. É esquecer a frase de Santo Agostinho: «Se, permanecendo separado da Igreja, é perseguido por um inimigo de Cristo [...] e que o inimigo de Cristo diz ao separado da Igreja de Cristo: “Oferece incenso aos ídolos, adora os meus deuses”, e o mata porque ele não os adora, poderá derramar o seu sangue, mas não receber a coroa» 119. Se a Igreja deseja piedosamente que o irmão separado morto por Cristo tivesse a caridade perfeita, não o pode afirmar. No seu direito, presume que o “obex”, o obstáculo da separação visível, tenha sido um obstáculo ao acto de caridade perfeita que constitui o martírio. Não pode, assim, canonizá-lo nem inscrevê-lo no martirológio 120.

 

Provoca, portanto, a perda da fé

38. Relativista, evolucionista e ambíguo, este ecumenismo provoca directamente a perda da fé. A sua primeira vítima é o Presidente do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, Cardeal Kasper, ele mesmo, quando afirma, por exemplo, sobre a justificação, que «o nosso valor pessoal não depende das nossas obras, quer sejam boas ou más. Antes mesmo de agir, somos aceites e recebemos o “sim” de Deus» 121; ou ainda, a propósito da Missa e do sacerdócio, que «não é o padre que opera a transubstanciação: o padre pede ao Pai, a fim de que ela tenha lugar por operação do Espírito Santo. [...] A necessidade do ministério ordenado é um sinal que sugere e faz também apreciar a gratuitidade do sacramento eucarístico» 122.

 

O ecumenismo afasta da Igreja

39. Além de destruir a fé católica, o ecumenismo ainda desvia da Igreja os heréticos, os cismáticos e os infiéis.

 

Já não reclama a conversão dos heréticos e cismáticos

40. O movimento ecuménico já não procura a sua conversão e o seu regresso à «única família de Cristo, fora da qual se encontra certamente todo aquele não está em nada ligado a esta Santa Cátedra de Pedro» 123. Tal está claramente afirmado: «Nós rejeitamo-lo [o uniatismo] como método de procura da unidade. [...] A acção pastoral da Igreja Católica, tanto a Latina como a Oriental, já não tende a fazer passar os fiéis de uma Igreja para outra» 124. Daí a supressão da cerimónia de abjuração no caso de regresso de um herético à Igreja Católica. O Cardeal Kasper vai muito longe neste tipo de afirmações: «O ecumenismo não se faz renunciando à nossa própria tradição de fé. Nenhuma Igreja pode praticar essa renúncia» 125. Acrescenta ainda: «Podemos descrever o “ethos” próprio do ecumenismo de vida da maneira seguinte: renúncia a toda a forma de proselitismo aberto ou camuflado» 126. Tudo isso é radicalmente oposto à prática constante dos Papas através dos séculos, que sempre trabalharam pelo regresso dos dissidentes à única Igreja 127.

 

Cria igualitarismo entre as confissões cristãs

41. A prática ecuménica engendra um igualitarismo entre os católicos e outros cristãos, quando, por exemplo, João Paulo II se regozija com o facto de que «à expressão irmãos separados, o uso tende a substituir hoje termos mais aptos a evocar a profundidade da comunhão ligada ao carácter baptismal. [...] A consciência da pertença comum a Cristo aprofunda-se. [...] A “fraternidade universal” dos cristãos tornou-se uma firme convicção ecumênica» 128. Mais ainda, é a própria Igreja Católica que, praticamente, é colocada em pé de igualdade com as Comunidades separadas: já mencionámos a expressão “Igrejas irmãs”; João Paulo II regozija-se igualmente que «o Directório para a Aplicação dos Princípios e das Normas sobre o Ecumenismo chame as Comunidades às quais pertencem os cristãos das “Igrejas e Comunidades eclesiais que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica.” [...] Relegando para o olvido as excomunhões do passado, as Comunidades, rivais numa época, ajudam-se hoje mutuamente» 129. Regozijar-se com isso, é esquecer que «reconhecer a qualidade de Igreja ao cisma de Photius e ao Anglicanismo [...] favorece o indiferentismo religioso [...] e pára a conversão dos não católicos à verdadeira e única Igreja» 130.

 

Humilha a Igreja e torna orgulhosos os dissidentes

42. A prática ecuménica dos arrependimentos dissuade os infiéis de se voltarem para a Igreja Católica, dada a falsa imagem que esta dá de si própria. Se é possível levar diante de Deus a falta daqueles que nos precederam 131, em compensação, a prática dos arrependimentos, tal como a conhecemos, deixa crer que é a Igreja Católica, enquanto tal, que é pecadora, pois é ela que pede perdão. O primeiro a crê-lo é o Cardeal Kasper: «[O Concílio Vaticano II] reconheceu que a Igreja Católica tinha uma responsabilidade na divisão dos cristãos e sublinhou que o restabelecimento da unidade supunha uma conversão de uns e outros ao Senhor» 132. Os textos justificativos, portanto, não fazem nada: a nota eclesial de santidade, tão poderosa para atrair as almas perdidas ao único lar, foi denegrida. Portanto, estes arrependimentos são gravemente imprudentes, porque humilham a Igreja Católica e provocam o orgulho nos dissidentes. Daí o alerta do Santo Ofício: «[Os bispos] impedirão cuidadosamente e com real insistência que, expondo a história da Reforma e dos Reformadores, muito se exagerem os defeitos dos Católicos e muito se dissimulem as faltas dos Reformadores, ou ainda que muito se exponham sobretudo elementos acidentais, que quase não se veja e não se sinta mais o que é essencial, a defecção da fé católica» 133DC no 1064, 12/3/950. col. 332.

 

Conclusão

43. Considerado sob o aspecto pastoral, deve dizer-se do ecumenismo destas últimas décadas que leva os católicos à apostasia silenciosa e que dissuade os não católicos de entrar na única arca de salvação. É preciso, portanto, reprovar «a impiedade daqueles que fecham aos homens a entrada no Reino dos Céus» 134. Sob cobertura de procurar a unidade, este ecumenismo dispersa as ovelhas; não tem a marca de Cristo, mas a do divisor por excelência, o diabo.

CONCLUSÃO GERAL

44. Por mais atraente que possa parecer à primeira vista, por mais espectaculares que possam mostrar-se na televisão as suas cerimónias, por mais numerosas que possam ser as multidões que reúne, a realidade permanece: o ecumenismo fez da cidade santa, que é a Igreja, uma cidade em ruínas. Marchando em perseguição de uma utopia – a unidade do género humano – este Papa não averiguou quanto o ecumenismo que perseguia era propriamente e tristemente revolucionário: inverte a ordem querida por Deus.

45. Revolucionário é, afirma-se revolucionário. Fica-se impressionado pela sucessão de textos que o lembram: «O aprofundamento da comunhão numa reforma constante [...] é sem dúvida um dos traços distintivos mais importantes do ecumenismo»135. «Retomando a ideia que o Papa João XXIII tinha exprimido na abertura do concílio, o decreto sobre o ecumenismo faz figurar a maneira de reformular a doutrina entre os elementos da reforma permanente»136. Por momentos, esta afirmação adorna-se com unção eclesiástica para se tornar “conversão”. Na ocorrência, a diferença importa pouco. Nos dois casos, é rejeitado o que preexiste: «“Convertei-vos”. Não há nenhuma aproximação ecuménica sem conversão e sem renovação. Não a conversão de uma confissão a outra. [...] Todos devem converter-se. Não devemos, portanto, perguntar primeiro “o que não está bem no outro”, mas “o que não está bem entre nós; por onde começar, entre nós, o trabalho?»137. O apelo ao povo que este ecumenismo reclama, é traço característico do seu aspecto revolucionário: «Na acção ecuménica, os fiéis da Igreja Católica [...] considerarão sobretudo com lealdade e atenção o que, na própria família católica, tem necessidade de ser renovado»138. Sim, verdadeiramente, nesta embriaguez de aggiornamento, a cabeça tem necessidade de ser ultrapassada pelos membros: «O movimento ecuménico é um processo um pouco complexo, e seria erro pensar, do lado católico, que tudo seja feito por Roma. [...] As instituições, os desafios devem também vir das Igrejas locais, e muito deve ser feito no nível local antes que a Igreja universal o faça seu»139.

46. Nestas tristes circunstâncias, como não ouvir o grito do Anjo em Fátima: «Penitência! Penitência! Penitência!»? Nesta marcha utópica, a meia volta deve ser radical. É urgente regressar à sábia experiência da Igreja, sintetizada aqui pelo Papa Pio XI: «A união dos cristãos não pode ser procurada de outro modo senão favorecendo o regresso dos dissidentes à única verdadeira Igreja de Cristo, que outrora tiveram a infelicidade de abandonar»140. Tal é a verdadeira e caridosa pastoral para os desencaminhados, tal deve ser a oração da Igreja. «Desejamos que suba até Deus a súplica comum de todo o Corpo Místico (isto é, de toda a Igreja Católica], a fim de que todas as ovelhas errantes se reúnam mais brevemente ao único lar de Jesus Cristo» 141.

47. Esperando a hora feliz do regresso à razão, pela nossa parte guardamos o sábio aviso e a firme sabedoria recebidos do nosso fundador: «Queremos estar em unidade perfeita com o Santo Padre, mas na unidade da fé católica, porque só esta unidade nos pode reunir, e não uma espécie de união ecuménica, um género de ecumenismo liberal; porque creio que o que melhor define toda a crise da Igreja é, verdadeiramente, o espírito ecuménico liberal. Digo ecumenismo liberal, porque há um certo ecumenismo que, se bem definido, poderia ser aceitável. Mas o ecumenismo liberal, tal como é praticado pela Igreja actual, e sobretudo depois do Concílio Vaticano II, comporta necessariamente verdadeiras heresias» 142. Fazendo também subir a nossa súplica ao Céu, imploramos a Cristo pelo Seu Corpo que é a Igreja Católica, dizendo: «Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutae sunt veritatis a filiis hominum. Vana locuti sunt unusquisque ad proximum suum: labia dolosa in corde et corde locuti sunt. Disperdat Dominus universa labia dolosa et linguam magniloquam» 143.

 

  1. 1. João Paulo II, Alocução ao Secretariado para a Unidade dos Cristãos, 18/1/78, La documentation catholique (DC) no 1753, 3/12/978, p. 107.
  2. 2. João Paulo II, Angelus, 17/1/982, DC no 1823, 7/2/982, p. 144.
  3. 3. João Paulo II, 1a Mensagem ao Mundo, 17/10/978, DC no1751, 5/11/978, p. 902-903.
  4. 4. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lúmen Gentium, no 1.
  5. 5. João Paulo II, 1a Mensagem ao Mundo, 17/10/978, DC no1751, 5/11/978, p. 903.
  6. 6. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, no 124. Cf. João Paulo II, Ut unum sint, no42: «As celebrações ecuménicas estão entre os acontecimentos mais importantes das minhas viagens apostólicas às diferentes partes do mundo.»
  7. 7. João Paulo II, Homilia na abertura da Porta Santa em São Paulo Extra-muros, 18/1/2000, DC no 2219, 6/2/2000, p. 106: «A Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos começa hoje em Roma com a celebração que nos reúne. Quis que coincida com a abertura da Porta Santa nesta basílica consagrada ao Apóstolo das Nações, para sublinhar a dimensão ecuménica que deve caracterizar o Ano Jubilar 2000.»
  8. 8. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, no 34.
  9. 9. João Paulo II, Redemptor hominis, no 1.
  10. 10. João Paulo II, Homilia pronunciada na presença do Patriarca Ecumênico de Constantinopla Dimitrios I, 29/11/979, Istambul, DC no 1776, 16/12/979, p. 1056.
  11. 11. João Paulo II, Mensagem para o XV Encontro Internacional de Oração pela Paz, DC no 2255, 7/10/2001, p. 818.
  12. 12. João Paulo II, Ecclesia in Europa, no7, DC no 2296, 20/7/2003, p. 670-671.
  13. 13. João Paulo II, Ecclesia in Europa, nos 7 e 9, DC no 2296, 20/7/2003, p. 671-672.
  14. 14. João Paulo II, A Situação do Mundo e o Espírito de Assis, discurso aos cardeais e à Cúria, 22/12/986, DC no 1933, 1/2/987, p. 134.
  15. 15. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, no 6.
  16. 16. João Paulo II, Redemptor Hominis, no 13.
  17. 17. João Paulo II, Mensagem aos Povos da Ásia, 21/2/981, DC no 1804, 15/3/981, p. 281.
  18. 18. João Paulo II, A Situação do Mundo e o Espírito de Assis, discurso aos cardeais e à Cúria, 22/12/986, DC no 1933, 1/2/987, p. 134.
  19. 19. João Paulo II, ibid.
  20. 20. João Paulo II, ibid., p. 133.
  21. 21. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, no 6.
  22. 22. João Paulo II, Ut unum sint, no 42: «O uso tende hoje a substituir termos mais aptos a exprimir a profundidade da comunhão – ligada ao carácter baptismal – que o Espírito alimenta apesar das rupturas históricas e canónicas.»
  23. 23. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3: «Entre os elementos ou os bens pelo conjunto dos quais a Igreja se constrói e é vivificada, vários e mesmo muitos, e de grande valor, podem existir fora dos limites visíveis da única Igreja Católica. [...] Tudo isso, que provém de Cristo e a Ele conduz, pertence de direito à Igreja de Cristo». É em razão desta afirmação que LG no 8 diz da Igreja de Cristo que ela “subsiste na” Igreja Católica, e não que “é” a Igreja Católica. Cf. comentário do Cardeal Ratzinger, A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, conferência de 27/2/2000, DC no 2223, 2/4/2000, p. 310-311: «Com essa expressão, o Concílio afasta-se da fórmula de Pio XII, que tinha dito na sua Encíclica Mystici Corporis: a Igreja Católica “é” (est, em latim) o único corpo místico de Cristo. [...] A diferença entre “subsistit” e “est” encerra o drama da divisão eclesial. Se bem que a Igreja seja somente uma e subsista num único sujeito, existem realidades eclesiais fora desse sujeito: verdadeiras Igrejas locais e diversas Comunidades eclesiais.»
  24. 24. Esta afirmação decorre directamente da maneira como Lumen Gentium (no 7 e 8) apresenta a Igreja. Até então, o Magistério deduzia-a da analogia Paulina, segundo a qual a Igreja é o Corpo de Cristo; corpo, logo visível: «Porque é um corpo, a Igreja é visível aos nossos olhos» (Leão XIII, Satis cognitum, DzH 3300). Ora o Concílio recusa fazer esta ligação: trata separadamente da Igreja Corpo de Cristo (LG, no 7) e da visibilidade da Igreja Católica (LG, no 8). É deixar entender que a Igreja Corpo de Cristo [a Igreja de Cristo] não é por si qualquer coisa de visível. Decerto, LG no 8 afirma a união necessária da Igreja de Cristo e da Igreja orgânica: «A sociedade dotada de órgãos hierárquicos [Igreja Católica] e o Corpo místico de Cristo [Igreja de Cristo], a assembleia visível [Igreja Católica] e a comunidade espiritual [Igreja de Cristo], a Igreja da terra [Igreja Católica] e a Igreja tão rica em bens celestes [Igreja de Cristo], não devem ser consideradas como duas realidades, mas formam uma única realidade complexa.» Mas esta afirmação não é suficiente: a união de duas coisas distintas — a Igreja de Cristo e a Igreja orgânica — não é a afirmação da unidade própria da Igreja. Esta unidade é, pelo contrário, recusada, quando é dito da Igreja de Cristo que ela «subsiste na Igreja Católica»: a relação entre continente e conteúdo não é a de identidade, sobretudo quando se afirma que a Igreja de Cristo se torna presente de maneira activa fora do conteúdo perfeito que é a Igreja Católica. Em consequência desta afirmação e na sequência de LG no 15, João Paulo II afirma com frequência que o baptizado, qualquer que seja a sua pertença eclesial, é e permanece unido a Cristo, incorporado n’Ele. Esta teoria afirmando a interioridade da Igreja de Cristo está de tal modo espalhada, que cardeais tão diferentes como J. Ratzinger e W. Kasper a lembram como uma evidência: «“A Igreja reanima-se nas almas”: esta frase de Guardini foi longamente amadurecida. Com efeito, mostra que a Igreja era finalmente reconhecida e vivida como qualquer coisa de interior, que não existe diante de nós como uma instituição qualquer, mas que vive em nós mesmos. Se, até então, a Igreja tinha sido considerada, antes de tudo, como uma estrutura e uma organização, tomou-se finalmente consciência que nós mesmos éramos a Igreja. Ela era muito mais do que uma organização: ela era o organismo do Espírito Santo, qualquer coisa de vital, que nos agarra na nossa intimidade. Esta nova consciência da Igreja encontrou a sua expressão linguística no conceito de “corpo místico de Cristo”» (J. Ratzinger, A Eclesiologia do Vaticano II, conferência de 15/9/2001, na ocasião do Congresso Pastoral da Diocese de Aversa); «A verdadeira natureza da Igreja — a Igreja enquanto Corpo de Cristo — está escondida, e não é perceptível senão pela fé. Mas essa natureza, perceptível unicamente pela fé, actualiza-se sob formas visíveis» (W. Kasper, O Compromisso Ecuménico da Igreja Católica, conferência de 23/3/02 à Assembleia- geral da Federação Protestante de França, Ecumenismo Informações no 325, 5/2002 e 326, 6/2002.
  25. 25. “Pelo menos”: Karol Wojtyla foi, com efeito, muito mais longe, no retiro que pregou no Vaticano quando ainda era cardeal: «Deus de majestade infinita! O trapista ou o cartuxo confessam este Deus com uma vida de total silêncio. É para Ele que se volta o beduíno no deserto quando chega a hora da prece. E o monge budista concentra-se na sua contemplação que purifica o seu espírito orientando-o para o Nirvana: mas é somente o Nirvana? [...] A Igreja do Deus vivo reúne justamente nela essas gentes que de alguma maneira participam nessa transcendência simultaneamente admirável e fundamental do espírito humano» (Karol Wojtyla, O Sinal de Contradição, Ed. Fayard 1979, p. 31-32.
  26. 26. João Paulo II, Ut unum sint, no 42.
  27. 27. João Paulo II, ibid.
  28. 28. João Paulo II, Ut unum sint, no 9.
  29. 29. Congregação para a Doutrina da Fé, Carta sobre certos aspectos da Igreja compreendida como Comunhão, no 6, DC no 2055, 2/8/992, p. 730.
  30. 30. Cf. Directiva para Aplicação dos Princípios e das Normas sobre o Ecumenismo (aprovada por João Paulo II em 25/3/993), no 13, DC no 2075, 4/7/993, p. 611.
  31. 31. João Paulo II, Ut unum sint, no 11.
  32. 32. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3: «Os que crêem em Cristo e receberam o baptismo validamente, encontram-se numa certa comunhão, bem que imperfeita, com a Igreja Católica. Seguramente, divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves, à plena comunhão eclesial. O movimento ecuménico tende a ultrapassá-los.» Eis o que respeita à comunhão visível parcialmente rompida; mas o decreto acrescenta logo, para mostrar a permanência da comunhão invisível: «Não obstante, justificados pela fé recebida no baptismo, incorporados em Cristo, têm a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com justiça como irmãos no Senhor. [...] Do mesmo modo, entre os nossos irmãos separados efectuam-se muitas acções sagradas da religião cristã que, de maneiras diferentes segundo a situação diversa de cada Igreja ou comunidade, podem certamente produzir efectivamente a vida da graça, e deve-se reconhecer que elas dão acesso à comunhão da salvação.»
  33. 33. Cf. João Paulo II, Ut unum sint, no 56, 57 e 60; Alocução na Basílica São Nicolau de Bari, 26/2/984, DC no 1872, 15/4/984, p. 414; Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC no 2106, 18/12/994. p. 1070; Homilia na Presença do Patriarca Ecuménico de Constantinopla Dimitrios I, Istambul, 29/11/979, DC no 1776, 16/12/979, p. 1056: «Convido-vos a rezar com fervor pela plena comunhão das nossas Igrejas. [...] Suplicai ao Senhor para que nós mesmos, pastores das Igrejas irmãs, sejamos os melhores instrumentos nesta hora da História, para reger estas Igrejas, quer dizer, para as servir como quer o Senhor, e servir assim a única Igreja que é Seu Corpo.»
  34. 34. Cf. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, no 16.
  35. 35. João Paulo II, Discurso à Delegação da Federação Luterana Mundial, 9/12/1999, DC no 2219, 6/2/2000, p. 109.
  36. 36. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lúmen Gentium, no 8; Dec. Unitatis redintegratio, no 4; Decl. Dignitatis humanae, no 1.
  37. 37. Cardeal Ratzinger, conferência A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, 27/2/2000, DC no 2223, 2/4/2000, p. 311.
  38. 38. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3; João Paulo II, Ut unum sint, no 11.
  39. 39. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, no 37.
  40. 40. João Paulo II, Ut unum sint, no 77.
  41. 41. Entende-se por “ecumenismo de regresso” o lembrado por Pio XI na Encic. Mortalium animos: «levar ao regresso dos dissidentes à única verdadeira Igreja de Cristo, da qual tiveram outrora a infelicidade de se separar. O regresso à única verdadeira Igreja, dizemos Nós, bem visível a todos os olhares.»
  42. 42. Declaração da Comissão Mista Internacional para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, 23/6/993, dita “de Balamand”, no 2 e 22, DC no 2077, 1-15/8/93. p. 713. Esta citação não respeita senão ao uniatismo, mas o Cardeal Kasper usará fórmulas sistemáticas: «O velho conceito de ecumenismo de regresso foi hoje substituído pelo de itinerário comum, que dirige os cristãos para o objectivo da comunhão eclesial, compreendida como unidade na diversidade reconciliada» (W. Kasper, A Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC no 2220, 20/2/2000, p. 167).
  43. 43. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3: «Apareceram certas cisões, [...] nasceram dissenções mais graves, [...] por vezes pela falta de pessoas de uma ou de outra parte». Daí, a natureza da conversão reclamada por UR, no 7: «Não há verdadeiro ecumenismo sem conversão interior. Com efeito, é da renovação da alma, da renúncia a si mesmo e de uma livre efusão da caridade que partem e amadurecem os desejos da unidade.» Cf. Cardeal Kasper, Conferência na Kirchentag Ecuménica de Berlim, Convertei-vos, DC no 2298, 7- 21/9/2003: «Não existe nenhuma reconciliação ecuménica sem conversão e sem renovação. Não a conversão de uma confissão a outra. Estas podem existir em casos particulares, e se é por razões de consciência, isso merece respeito e consideração. Mas não há só os outros a dever converterem-se; a conversão começa por si próprio. Todos devem converter-se. Não podemos, portanto, perguntar primeiro: “O que não está bem no outro?” Mas: O que não está bem em nós; por onde começar, entre nós, a arrumação”?»
  44. 44. João Paulo II, Ut unum sint, no 11, cf. no 34.
  45. 45. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, no 13 ; cf. João Paulo II, Ut unum sint, no 28.
  46. 46. João Paulo II, Ut unum sint. No 57.
  47. 47. João Paulo II, Alocução na Basílica São Nicolau de Bari, 26/72/984, na presença do Metropolita de Mire, Constantinidis (Patriarca de Constantinopla), DC no 1872, 15/4/984, p. 414.
  48. 48. Ibid.
  49. 49. João Paulo II, Angelus, 17/1/982, DC no 1823, 7/2/982. p. 144.
  50. 50. A. Bugnini, Modificações das Orações Solenes de Sexta-feira Santa, DC no 1445, 4/3/965, col. 603. Cf. G. Celier, A Dimensão Ecuménica da Reforma Litúrgica, Ed. Fideliter, 1987, p. 34.
  51. 51. Cf. o Osservatore Romano, ed. em italiano, 26/10/2001. Admissão à Eucaristia entre a Igreja Caldaica e a Igreja Assíria do Oriente, Nota e Orientações do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, DC no 2265, 3/3/2002, p. 214.
  52. 52. João Paulo II, Ut unum sint, no 38.
  53. 53. João Paulo II, citando em Ut unum sint, no 38, a Declaração Mysterium Ecclesiae da Congregação para a Doutrina da Fé (DC no 1636, 15/7/973, p. 267).
  54. 54. Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC no 2106, 18/12/994, p. 1069.
  55. 55. João Paulo II, Ut unum sint, no 38.
  56. 56. DC no 2106, 18/12/994, p. 1069. Cf. DzH, no 251d e 252.
  57. 57. Declaração Comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja Católica, no 7 (cf. no 5, 13, 40 a 42), DC no 2168, 19/10/997, p. 875.
  58. 58. W. Kasper, A Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC no 2220, 20/2/2000, p. 172
  59. 59. João Paulo II, Ut unum sint, no 95.
  60. 60. O Primado do Sucessor de Pedro no Mistério da Igreja, reflexões da Congregação para a Doutrina da Fé, DC no 2193, 6/12/998, p. 1018.
  61. 61. Leão XIII, Carta Apostólica Apostolicae Ecurae, 13/9/1896.
  62. 62. W. Kasper, Podem Todos Ser Um? Mas Como? Uma Visão da Unidade Cristã para a Próxima Geração, The Tablet, 24/5/2003.
  63. 63. Limitando-nos aqui só à refutação do ecumenismo; não estudaremos o ensinamento de João Paulo II relativo à Redenção cumprida de facto em cada pessoa e em cada povo. Diremos simplesmente que tal proposição é totalmente estranha à fé católica e a ruína de cima a baixo (que se faz, por exemplo, da necessidade do baptismo?).
  64. 64. Calvino, Inst., 1.4, c.4.
  65. 65. Leão XIII, Encic. Satis Cognitum, DzH no 3300 ss.
  66. 66. Pio XI, Encic. Mortalium animos, AAS 20, 1928, p. 8. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, a Igreja, vol. 1, no 1961.
  67. 67. Pio XII, Encic. Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 199-200. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, no 1015.
  68. 68. Pio XII, Encic. Mystici Corporis, Ibid. p. 199. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, a Igreja, vol. 2, no 1014.
  69. 69. Carta do Santo Ofício aos Bispos de Inglaterra, 16/9/1864, DzH no 2888.
  70. 70. Pio IX, Alocução ao Consistório, 18/7/1861, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 230.
  71. 71. 1o Esquema Preparatório do Concílio Vaticano I sobre a Igreja, cânone 4.
  72. 72. W. Kasper, O Compromisso Ecuménico da Igreja Católica, 23/3/2002, conferência à Assembleia-geral da Federação Protestante de França, Ecumenismo Informações no 325, 5/02 e 326, 6/02.
  73. 73. W. Kasper, ibid.
  74. 74. Este triplo laço deve, repitamo-lo, ser possuído, seja de facto, seja ao menos «por um certo desejo ou voto inconsciente» (cf. Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 243. DzH 3821). Mas a Igreja não é juiz deste desejo. Em matéria jurídica – o que é este caso – a Igreja não pode julgar realidades interiores da consciência de cada um, mas somente o que aparenta: «O estado de espírito e a intenção, porque são coisas interiores, a Igreja não julga; mas tanto como apareçam exteriormente, deve julgá-los» (Leão XIII, Carta Apostólica Apostolicae curae, 13/9/896, sobre a nulidade das ordenações anglicanas, AAS 29, 1896-1897, p. 201. DzH 3318). Desde logo, mesmo se, na sua pastoral, como boa mãe, ela se inclina a esperar a sua pertença “de desejo pelo menos inconsciente” quando deles se aproxima e se encontram em perigo de morte (Dom. M. Prümmer, o.p., Manuale theologiae moralis, T. 1, no 514, 3), no entanto, juridicamente, a Igreja não o presume em tempo normal. Por isso sempre exigiu, ad cautelam, a sua abjuração do cisma ou da heresia quando eles regressam à Igreja Católica (cf. CIC 1917, cân. 2314, § 2). Com mais forte razão, não presume a boa fé dos dissidentes considerados em corpo constituído, em comunidade visivelmente separada da Igreja Católica, tal como a considera o ecumenismo. O que nós dizemos dos três elementos necessários à pertença à Igreja Católica supõe a presunção acima expressa. Querer suprimi-la seria mover-se no incerto e no irreal.
  75. 75. Heb 11, 6: «Sem a fé, é impossível agradar a Deus.»
  76. 76. São Pio X, Pascendi dominici gregis: «A fé, princípio e fundamento de toda a religião, reside num certo sentimento íntimo criado ele mesmo pela necessidade do divino... Tal é, para os modernistas, a fé, e na fé assim entendida, o começo de toda a religião» (Acta S. Pii X 4, 1907, p. 52; p. DzH 3477 não cita integralmente). Esta breve descrição é de comparar com o pensamento de Karol Wojtyla (O Sinal de Contradição, Ed. Fayard, 1979, p. 31-32): «Deus de Majestade infinita! O trapista ou o cartuxo confessa esse Deus com toda uma vida de silêncio. É para Ele que se volta o beduíno peregrinando no deserto quando chega a hora da prece. E esse monge budista concentra-se na sua contemplação que purifica o seu espírito orientando-o para o Nirvana: mas é somente o Nirvana? [....] A Igreja do Deus vivo reúne justamente nela estas gentes que de alguma maneira participam nessa transcendência simultaneamente admirável e fundamental do espírito humano, porque sabe que ninguém pode apaziguar as mais profundas aspirações deste espírito senão só Ele, o Deus de majestade infinita.»
  77. 77. Vaticano I, sess. 3, c. 3, DzH no 3008.
  78. 78. Leão XIII, Encic. Satis cognitum, 29/6/1896, ASS 28, 1895-1896, p. 722. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, a Igreja, vol. 1, no 573.
  79. 79. Pio IX, Encic. Amantissimus, 8/4/1862, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 234, e 234 a 237.
  80. 80. Cf. Santo Ambrósio, epist. 11 ad imperatores.
  81. 81. Cf. São Cipriano, de Unitate Ecclesiae.
  82. 82. Cf. São Jerónimo, epist. 41 ad Damasum.
  83. 83. Santo Agostinho, de baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 14, § 22.
  84. 84. Mc 16, 16.
  85. 85. Leão XIII, Encic. Satis cognitum, ASS 28, 1895-1896, p. 724. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 578.
  86. 86. Pio IX, Encic. Amantissimus, 8/4/1862, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 233.
  87. 87. Pio XII, Mystici Corporis, 29/6/943, AAS 35, 1943, p. 203. DzH 3802.
  88. 88. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3, do qual citamos aqui a passagem completa: «Os que nascem hoje em tais comunidades, e que vivem a fé em Cristo, não podem ser acusados de pecado de divisão, e a Igreja Católica envolve-os de respeito fraternal e de caridade. Com efeito, aqueles que crêem em Cristo e que receberam validamente o baptismo, encontram-se numa certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica. Seguramente, divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves, à comunhão eclesial. O movimento ecuménico tende a ultrapassá-los. Não obstante, justificados pela fé recebida no baptismo, incorporados em Cristo, usam a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com razão como irmãos no Senhor.»
  89. 89. Cf. acima, nota 73.
  90. 90. Pio IX, alocução Singulari Quadam, 9/12/54, Dz 1647 (antiga numeração; ausente em DzH).
  91. 91. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, no 8.
  92. 92. Bento XIV, Breve Singulari nobis, 9/2/49, DzH no 2566 a 2568.
  93. 93. Concílio de Florença, Bula Cantate Domino, para os jacobitas, DzH 1351.
  94. 94. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3.
  95. 95. Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 10, no 14.
  96. 96. Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 14, no 22.
  97. 97. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 3.
  98. 98. Cf. Ratzinger, a Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, DC no 2223, 2/4/2000, p. 311. «Se bem que a Igreja seja somente uma e subsiste num único sujeito, existem realidades eclesiais fora deste sujeito: verdadeiras Igrejas locais e diversas Comunidades eclesiais.» É que, efectivamente: «Encontram-se aí elementos essenciais ao ser-Igreja: o anúncio da Palavra de Deus e o baptismo, a presença activa do Espírito Santo, fé, esperança e caridade, formas de santidade até ao martírio. Pode-se falar de uma figuração diferente destes elementos eclesiais constitutivos, de Igrejas de outro género ou de outro tipo.» W. Kasper, O Compromisso Ecuménico da Igreja Católica, conferência, 23/3/2002, à Assembleia-geral da Federação Protestante de França, Ecumenismo Informações no 325, 5/2002, e 326 6/2002.
  99. 99. Santo Agostinho, In Ps. 54, § 19, citado por Leão XIII, Satis cognitum, ASS 28, 1895-1896, p. 724. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 578.
  100. 100. Carta do Santo Ofício aos Bispos de Inglaterra, 16/9/864. Essa teoria «professa expressamente que três comunidades cristãs, a católica romana, a greco-cismática e a anglicana, se bem que separadas e diversas entre si, reivindicam com o mesmo direito para si mesmas o nome de católica. [...] Pede a todos os seus membros que recitem orações e aos padres que ofereçam sacrifícios segundo a sua intenção: a saber, para que as três comunhões cristãs, como é sugerido, constituam todas juntas a Igreja Católica, reunindo-se, enfim, para formar um único corpo.» DzH 2885 e 2886.
  101. 101. Ibid. DzH no 2886 e 2887.
  102. 102. João Paulo II, Ecclesia in Europa, no 9, DC no 2296, 20/7/2003, p. 668 ss.
  103. 103. Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC no 2106, 18/12/994, p. 1069.
  104. 104. Ibid.
  105. 105. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 4.
  106. 106. João Paulo II, Ut unum sint, no 38.
  107. 107. João Paulo II, Ut unum sint, no 57. Cf. Cardeal Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC no 2220, 20/2/2000, p. 167: «Mostra-se claramente que o fim do diálogo não consiste em fazer mudar o parceiro, mas em reconhecer as nossas próprias faltas e a aprender com o outro. [...] Ali onde no primeiro momento tínhamos visto uma contradição, podemos ver uma posição complementar.»
  108. 108. Congregação do Santo Ofício, Dec. De motione oecumenica, 20/12/49, AAS 42. 1950, p. 144. DC no 1064, 12/3/50, col. 332.
  109. 109. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 11.
  110. 110. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Mysterium Ecclesiae, 24/6/73, DC no 1636, 15/7/73, p. 667.
  111. 111. João Paulo II, Encontro com o Conselho da Igreja Evangélica, 17/11/80, DC no 1798, 21/12/80, p. 1147.
  112. 112. Leão XIII, Encic. Testem benevolentiae, 22/1/899, ASS 31, 1898-1899, p. 471; Actas de Leão XIII, Boa Imprensa, vol. 5, p. 313. Cf. Pio XI, Mortalium animos, AAS 28, 1920, p. 12; DzH no 3683: «Tratando-se de pontos de fé, não é de nenhum modo lícito distinguir de alguma maneira entre os pontos que seriam fundamentais e os que não seriam, devendo os primeiros ser aceites por todos, e os outros podendo ser deixados ao livre assentimento dos crentes; a virtude sobrenatural da fé tem a sua causa formal na autoridade de Deus Revelador, que não tolera nenhuma distinção desse tipo.»
  113. 113. João Paulo II, Ut unum sint, no 17 e 18.
  114. 114. Pio XII, Encic. Humani generis, 12/8/950, ASS 52, 1950, p. 566-567, DzH 3881-83.
  115. 115. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 11; João Paulo II, Ut unum sint, no 36.
  116. 116. Cf. Concílio de Trento, Decreto sobre a Justificação, cap. 7, DzH 1528: «A justificação [que] não é somente remissão dos pecados, mas simultaneamente santificação e renovação do homem interior pela recepção voluntária da graça e dos dons.»
  117. 117. Declaração Comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja Católica, no 27, DC no 2168, 19/10/997, p. 875 ss.
  118. 118. Congregação do Santo Ofício, Decreto de 20/12/949, DC no 1064, 12/3/950, col. 330 ss.
  119. 119. Santo Agostinho, Sermão ao Povo de Cesareia, pronunciado perante Emérito, bispo donatista, no 6.
  120. 120. O Papa Bento XIV, no seu admirável De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, explica assim: se um herético estabelecido na ignorância invencível da verdadeira fé morre por um ponto da doutrina católica, não pode, mesmo nesse caso, ser considerado mártir. Com efeito, será talvez mártir coram Deo, mas não coram Ecclesia, porque a Igreja não julga senão o exterior e a heresia professada publicamente obriga a conjecturar a heresia interna (De servorum, c. 20). Quanto à objecção de Santo Hipólito, mártir e anti-papa (217- 235), ela não vem a propósito. Se o martirológio o menciona na data de 30 de Outubro, dies natalis do Papa Santo Ponciano, é porque Hipólito se reconciliou com Ponciano nas minas da Sardenha, antes que ambos sofressem o martírio em 236.
  121. 121. W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC no 2220, 20/2/2000, p. 171-172.
  122. 122. W. Kasper, 30 Dias na Igreja e no Mundo, no 5/2003, p. 22.
  123. 123. Pio IX, Encic. Neminem vestrum, 2/2/854, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 219.
  124. 124. Declaração da Comissão Mista para o Diálogo entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, 23/6/993, dita “de Balamand”, no 2 e 22, DC no 2077, 1/8/93, p. 711.
  125. 125. W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC no 2220, 20/2/2000, p. 167. Cf. W. Kasper, Conferência no Kirchentag Ecuménico de Berlim, DC no 2298, 21/9/2003, p. 817: «Não podemos lançar pela borda fora o que nos trouxe e manteve até ao presente, o que os nossos antepassados viveram, em circunstâncias frequentemente difíceis, e não devemos esperar isso dos nossos irmãos e das nossas irmãs do protestantismo e da ortodoxia. Nem eles nem nós podemos tornar-nos infiéis.»
  126. 126. W. Kasper, O Compromisso Ecuménico da Igreja Católica, conferência de 23/3/2002 à Assembleia-geral da Federação Protestante de França, Ecumenismo Informações no 325, 5/2002, e 326, 6/2002.
  127. 127. Cf., por ex., Pio IX, Carta Jam vos omnes, 13/9/868, p. 131, DZH 2997 a 2999, convidando os protestantes e outros não católicos a aproveitarem a oportunidade do Concílio Vaticano I para regressarem à Igreja Católica; Leão XIII faz o mesmo por ocasião do seu jubileu episcopal, na Carta Praeclara gratulationis, 20/6/894, ASS 26, 1894, p. 705 ss. O texto mais conhecido é, evidentemente, o de Pio XI na Encíclica Mortalium animos, 6/1/928, AAS 20, 1928, p. 14, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 872: «A união dos cristãos não pode ser buscada de outro modo que não seja favorecendo o regresso dos dissidentes à única e verdadeira Igreja de Cristo, que outrora tiveram a infelicidade de abandonar.» Esta prática do “regresso” não é própria do século XIX, mas o grande cuidado dos Papas por esta causa. Com efeito, a prática do “regresso” é constante na Igreja. Em 1595, Clemente VIII dizia, por ex., dos bispos metropolitas de Kiev (Instrução Magnus Dominus, 23/12/595: «Graças à luz do Espírito Santo que iluminou o seu coração, começaram a considerar seriamente que não eram membros do Corpo de Cristo que é a Igreja, pois não estavam ligados à sua cabeça visível, que é o Soberano Pontífice de Roma. Por isso decidiram entrar na Igreja Romana que é sua mãe e de todos os fiéis.»
  128. 128. João Paulo II, Ut unum sint, no 42.
  129. 129. João Paulo II, ibid.
  130. 130. Congregação do Santo Ofício, Carta de 16/9/864, ASS 2, 660.
  131. 131. Lamentações 5, 7: Nossos pais pecaram; já não existem, e nós é que carregamos o peso de suas culpas.
  132. 132. W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC no 2220, 20/2/2000, p. 168.
  133. 133. Congregação do Santo Ofício, Instrução de 20/12/949, AAS 42, 1950, p. 144.
  134. 134. 1o Esquema Preparatório do Concílio Vaticano I sobre a Igreja, publicado nos Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, p. 8: «Reprovamos a impiedade daqueles que fecham aos homens a entrada no Reino dos Céus, assegurando-lhes sob falsos pretextos que é desonroso e nada necessário à salvação abandonar a religião – mesmo falsa – na qual se nasceu, na qual se foi educado e instruído; e que censuram a própria Igreja por se apresentar como a única religião verdadeira, por proscrever e condenar todas as religiões e seitas separadas da sua comunhão, como se houvesse possibilidade de participação entre a luz e as trevas, de acordo entre Cristo e Belial.»
  135. 135. João Paulo II, Ut unum sint, no 17.
  136. 136. João Paulo II, Ut unum sint, no 18.
  137. 137. W. Kasper, Conferência no Kirchentag Ecuménico de Berlim, DC no 2298, 21/9/2003, p. 820
  138. 138. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, no 4; cf. todo o no 6.
  139. 139. W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança. DC no 2220, 20/2/2000, p. 167.
  140. 140. Pio XI, Encic. Mortalium animos, 6/1/928, AAS 20, 1928, p. 14, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 872.
  141. 141. Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 2453, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, no 1105.
  142. 142. Dom Marcel Lefebvre, Conferência de 14/4/78
  143. 143. Salmos 12 (11), 2-4: «Socorro, Senhor! Pois acabaram-se os varões piedosos; desapareceram os leais dentre o homens. Falsidades falam uns aos outros, lábios enganadores falam com coração dúplice. Extirpe o Senhor todos os lábios enganadores, toda a língua que fala com arrogância» ... Relativamente ao último versículo citado, referir-se-á utilmente o comentário que dele faz São João Crisóstomo: (In Sl 11, 1): «Não é nada contra eles que fala, é no seu interesse; não pede a Deus que os perca, mas que ponha fim às suas iniquidades. Com efeito, não diz: “Deus os exterminará”, mas “extirpará todos os lábios enganadores”. Portanto, uma vez mais ainda, não é a sua natureza que [o salmista] deseja ver aniquilada, mas sua linguagem.»

Ecumenismo e "liberdade religiosa"

Agosto 11, 2018 escrito por admin

O fato

O teólogo da Casa Pontifícia, Georges Cottier, disse em uma entrevista a Avvenire (19 de janeiro de 2002) que por trás da rejeição da reforma litúrgica de Paulo VI «se esconde muito mais: a rejeição do Concílio, do ecumenismo, do principio da liberdade religiosa». Não seremos nós quem lhe contradirá; antes, ao contrário, confessamos que identificou muito bem os dois pontos em que se centra a resistência ao Concílio: ecumenismo e “liberdade religiosa”. Acrescentemos que estes dois pontos poderiam reduzir-se a um só, dado que o novo e falso conceito de “liberdade religiosa” se elaborou com vistas ao ecumenismo. Em todo o caso, ecumenismo e “liberdade religiosa” constituem os dois maiores pontos de ruptura com a doutrina tradicional da Igreja, e não seria difícil demonstrar que com eles se conecta qualquer outra “novidade” que vá contra o “antigo” presente nos textos do Concílio, assim como tampouco seria difícil provar que qualquer “novidade” que vá contra a doutrina da Igreja constitui uma corrupção inaceitável dela.

 

Desenvolvimentos e corrupções doutrinais

O Vaticano I declara:

«E, com efeito, a doutrina da fé que Deus revelou não foi proposta como um achado filosófico que deva ser aperfeiçoado pelo engenho humano, mas sim entregue à Esposa de Cristo como um depósito divino, para ser fielmente guardada e infalivelmente declarada» (Denzinger nº 1800). Por isso não se dá nunca nada substancial e absolutamente novo na doutrina da Igreja. O “novo” que aparece nela em virtude do desenvolvimento ou explicitação doutrinal não passa de uma novidade acidental e relativa. Assim, por exemplo, quando a Igreja fazia rezar pelos fiéis defuntos, já ensinava implicitamente o dogma do purgatório; e, quando desta prática litúrgica se inferiu o dogma do purgatório, deu-se a passagem do ensinamento implícito ao explícito, mas não houve nenhuma “novidade” em sentido próprio. Diga-se o mesmo do primado, implícito na prática do recurso a Roma, ou do dogma da Imaculada Conceição, implícito na maternidade divina de Maria, etc.

A Igreja, com efeito, exerce seu magistério de vários modos:

— de maneira explícita (mediante documentos do magistério, teólogos “aprovados”, catequese, pregação etc.);

— de maneira implícita (mediante a prática, particularmente a litúrgica, e as leis disciplinares).

— de maneira tácita, por fim, mediante os documentos ou “monumentos” da tradição 1, nos quais o magistério da Igreja tomou corpo, por assim dizer, no curso dos séculos: livros litúrgicos, normas disciplinares, instituições, ordens religiosas, igrejas e monumentos, devoções, práticas de caridade, obras de zelo ou de piedade, vida dos Santos canonizados, civilização, costumes, língua e arte dos povos cristãos 2, etc.

Pode suceder que, por diversas circunstâncias (heresias, ofuscamento de uma verdade ensinada só implícita ou tacitamente, etc.), se dê a passagem do magistério implícito ao explícito, ou se faça necessário o retorno ao ensinamento explícito de uma verdade que a Igreja se havia limitado a propor tacitamente por um tempo 3.

Um exemplo do retorno do magistério tácito ao explícito se deu, por exemplo, em relação à Tradição, quando a Igreja definiu a noção exata daquela no Concílio de Trento, contra os protestantes, noção que se havia limitado a propor tacitamente no período escolástico.

Assim, pois, toda a explicitação da doutrina não é mais que «uma maneira de afirmar com mais clareza, com mais precisão, com mais certeza, com mais insistência as verdades reveladas que sempre se creram, ao menos implicitamente» 4. Razão por que, apesar do desenvolvimento doutrinal de vinte séculos, Pio XII podia escrever que a Igreja «cumpre o mandato que tem de conservar sempre puras e íntegras as verdades reveladas, e as transmite sem contaminações, sem acréscimos, sem diminuições» 5. Todo o “novo” que seja irredutível ao “antigo” não é um desenvolvimento, mas uma corrupção da doutrina católica.

  

As “novidades” do Vaticano II

Com o Vaticano II houve uma irrupção de algo “novo” na Igreja. E isto é já de per si uma novidade sem correspondência na história do progresso doutrinal, sempre lento, gradual, ponderado. Trata-se de algo “novo” que, a partir do Concílio e em nome deste, se infiltrou em todas as maneiras em que se expressa o magistério ordinário:

— modo explícito: “novas” doutrinas, “novas” catequeses, “novas” interpretações ou “releituras” dos Padres da Igreja e até da Escritura Sagrada;

— modo implícito: “nova”, ou melhor, “novas” liturgias, “nova” disciplina (se é que a podemos chamar assim), “novas” práticas, e a verdadeira Igreja de Jesus Cristo considerada do mesmo modo que as seitas heréticas e/ou cismáticas, que o hebraísmo e que as religiões falsas;

— modo tácito: a todos os documentos do magistério precedente se desconsidera na medida do possível, destruindo-os ou sepultando-os no esquecimento, enquanto uma “doutrina” nova de alto a baixo vai tomando corpo e fazendo-se sensível ante nossos olhos em “monumentos” inteiramente novos.

Diante de tamanha irrupção de “novidades”, aos católicos lhes cabe o dever perante Deus, e por conseguinte o direito irrenunciável perante os homens, de perguntar-se se estas “novidades” são desenvolvimentos ou corrupções doutrinais, «se a Igreja de hoje — para dizê-lo com o Cardeal Ratzinger — é realmente a de ontem, ou se a mudaram por outra sem fazê-lo saber» 6.

 

O contraste com o “antigo”: índice de corrupção doutrinal

Em tais circunstâncias, os católicos não estão desprovidos em absoluto de um critério objetivo para poder distinguir o desenvolvimento legítimo das corrupções doutrinais.

O critério, acessível a todos, ensinam-no os Padres da Igreja, a unanimidade dos teólogos realmente católicos (quer dizer, que “conhecem as regras da fé” e as respeitam), a prática e o próprio magistério da Igreja.

São Vicente de Lérins escreve em seu Commonitorium (século V), ideado precisamente para encontrar «uma regra certa» que permitisse aos católicos distinguir a verdade do erro em tempos em que «a astúcia dos novos hereges exige uma vigilância e uma atenção cada vez maiores»«Mas se objetará: Não se dará, segundo isso, progresso algum da Religião na Igreja de Cristo? Dê-se em boa hora, e grande. Quem haverá tão mesquinho para com os homens e tão aborrecível a Deus que trate de impedi-lo? Mas de tal maneira, que seja verdadeiro progresso da fé, não uma alteração dela. A saber, é próprio do progresso que cada coisa se amplifique em si mesma; e o próprio da alteração é que algo passe de ser uma coisa a ser outra» (XXIII, 1-3). Depois, comentando a exortação de São Paulo a Timóteo (I Tim 6, 20: «Ó Timóteo, guarda o depósito, evitando as profanas novidades de palavras»), São Vicente de Lérins explica: «Profanas novidades de palavras. De palavras, a saber: as novidades de dogmas, de matérias, de sentenças que são contrárias à antigüidade e ao passado...».(XXIV, 3-4) 7.  

Aí está, pois, a regra: se no âmbito da Igreja desponta algo “novo” contrário ao antigo não é uma verdade tirada de seu tesouro, mas a cizânia do erro semeada pelo inimicus homo (Mt 13, 24-3O) 8. Não cabe dúvida quanto a tal coisa. «Ao antigo é que há que ater-se: se a novidade é profana, a antigüidade é sagrada»; é a novidade a que deve cessar «de fazer recair suspeitas sobre a antigüidade e de formular acusações contra ela»; é a novidade a que há de deixar de «molestar e perseguir a antigüidade», enquanto a fé antiga não deve cessar «de opor-se à novidade com todas as suas forças» 9.  

Entre os teólogos realmente católicos nos apraz citar aqui o Cardeal Newman, porque os modernistas tergiversam com respeito a ele injustamente.

Entre os critérios que pormenoriza para distinguir um desenvolvimento legítimo da corrupção doutrinal, o Cardeal Newman põe «a tendência dos desenvolvimentos posteriores em conservar a doutrina possuída precedentemente»; assim, pois, quando o “novo” tenda, em contrapartida, a excluir o “antigo”, estamos sem dúvida ante uma corrupção doutrinal 10. Trata-se, em essência, do cânon leriniano.

No mesmo critério aparece inspirada a prática da Igreja nos Concílios dogmáticos consagrados a distinguir a verdade católica da heresia.

Já determinou o segundo Concílio de Nicéia (787), ao condenar o conciliábulo dos iconoclastas (Constantinopla, 753), que a coerência doutrinal com a tradição constitui uma das condições da ecumenicidade de um Concílio: «Como poderia ser por sua vez o Sétimo [Concílio] aquele que não concorda com os seis santos Concílios ecumênicos que lhe precederam? [...] Seria como se alinhássemos seis moedas de ouro e lhes acrescentássemos depois um vintém: não se poderia chamar sétima à última, e isso em razão da diversidade de sua matéria...» 11.

«Como poderia [...] pretender ser o Sétimo o que não segue os seis Concílios que lhe precederam?... Vós, que haveis violado as tradições daqueles seis [Concílios precedentes], como haveis podido chamar sétimo ao vosso?»: assim o santo abade Estêvão havia reprovado aos iconoclastas, 25 anos antes, sua ruptura com a tradição, razão por que o mataram a pauladas 12.

Por último, o magistério infalível da Igreja fez sua a regra leriniana no Vaticano I, repetindo-a ao pé da letra na Constitutio de fide catholica, sessão III: «Cresça, pois, e muito e poderosamente se adiante em quilates, a inteligência, ciência e sabedoria de todos e de cada um, ora de cada homem particular, ora de toda a Igreja universal, das idades e dos séculos, mas somente em seu próprio gênero, quer dizer, no mesmo dogma, no mesmo sentido, na mesma sentença» (Denzinger nn.1800 e 1818).

 

Ecumenismo e “liberdade religiosa”: não progresso, mas corrupção doutrinal

Quando se iniciou o Vaticano II, a Igreja gozava da posse secular e indiscutida de doutrinas explícitas relativas:

— à verdadeira Igreja de Jesus Cristo e, por conseguinte, à posição das seitas heréticas e/ou cismáticas, do hebraísmo e das religiões falsas;

— às relações Igreja/Estado e, em particular, à noção exata de “liberdade religiosa” e à tolerância dos cultos falsos 13.

Ademais, a Igreja gozava, na abertura do Vaticano II, de uma liturgia, expressão íntegra e inequívoca de fé católica.

A estes três campos (eclesiologia, relações Igreja/Estado, liturgia) invadiu-os o que de “novo” trazia o Concílio. Por desgraça, era algo “novo” contrário, ou melhor, em pugna com o antigo. Com efeito, se a Igreja ensina, como ensinou sempre até o Vaticano II, que a Igreja de Cristo é uma só, que fora dela não há salvação e que, portanto, as demais supostas “Igrejas” não são igrejas, mas seitas, «igrejas ilegítimas» (São Irineu), «sarmentos secos» (Santo Agostinho), e que os indivíduos particulares, se padecem de ignorância invencível, podem salvar-se só em virtude da pertença in voto à Igreja verdadeira, de modo algum desta doutrina constante pode inferir-se hoje, com o Vaticano II, que «as igrejas e comunidades separadas [...] de nenhuma maneira estão desprovidas de sentido e valor no mistério da salvação. Porque o Espírito de Cristo não recusa servir-se delas como meios de salvação» 14. Não pode inferir-se tal coisa porque a doutrina “nova” exclui a antiga abertamente e ofende as verdades reveladas que se contêm nela a título de conseqüências. Com efeito, a doutrina nova descobre que são legítimas as “igrejas ilegítimas”, que a seiva da graça divina corre pelos “sarmentos secos” e, em conseqüência, que a Igreja de Cristo já não é única nem constitui «a arca única de salvação» (Denzinger n. 1647). Depois, no pós-Concílio, em nome do decreto conciliar Nostra Aetate, se promoveu também as religiões não-cristãs à categoria de caminhos de salvação, pelo menos «extraordinários».

Mais ainda: se a Igreja ensina, como o fez sempre até o Vaticano II, que Nosso Senhor Jesus Cristo tem direito, por ser Deus, de reinar não só sobre os indivíduos mas também sobre as sociedades, e que, por conseguinte, só a Igreja Católica goza do direito natural e divino à assistência negativa e positiva do Estado, na qual se compreende outrossim o dever de impedir o culto público das religiões falsas, a não ser que motivos de prudência política aconselhem sua tolerância, desta doutrina constante da Igreja não pode deduzir-se de maneira alguma, com o Vaticano II, que exista um “direito” da pessoa humana de que não se lhe impeça a profissão pública e associada de sua crença falsa ou até irreligiosa 15, nem que o mesmo “direito” caiba às seitas e às religiões falsas 16. Não se pode deduzir isso porque a doutrina “nova” exclui a antiga e não deixa imune a verdade revelada que esta compreende a título de conseqüência. Com efeito, no dizer da doutrina “nova”, a Igreja católica já não é a única igreja instituída por Deus e, por conseguinte, cessa o direito unicamente da Igreja católica à assistência do Estado, cessa o dever do Estado de impedir o culto público das religiões falsas e lho substitui pela obrigação de favorecê-las sem discriminação; e já nem há meio de falar em “tolerância”. Em suma, Nosso Senhor Jesus Cristo já não goza do direito de reinar sobre as sociedades; seus próprios ministros o destronaram.

O anterior pode bastar para provar que as “novidades” do Concílio não são progressos, mas corrupções doutrinais, e o confirma irrefutavelmente tudo o que a hierarquia vem fazendo no pós-Concílio em nome daquele, mas contrariamente à tradição católica: a primeira e segunda “reuniões de oração” de Assis, junto com as outras iniciativas ecumênicas, sempre vedadas pela Igreja; a liquidação dos Estados católicos que restavam, incluída a Itália, em razão das “novas” concordatas; a supressão das duas estrofes relativas à realeza social de Nosso Senhor Jesus Cristo no hino das primeiras e segundas vésperas de Cristo Rei etc. etc. Para quê continuar a enumeração? Basta pensar que o Cardeal Ratzinger chegou a declarar “perimée” 17, quer dizer superada, defunta, a doutrina católica sobre as relações Igreja/Estado (como se uma doutrina constante da Igreja pudesse negar-se sem negar também a infalibilidade desta).

Quanto à nova liturgia, de maneira alguma se pode considerar legítimo um Novus Ordo, do qual a posteridade deduzirá (fazendo uso do princípio acima mencionado segundo o qual “a lei da oração estabelece a lei da fé”) que a Igreja professou na última etapa do século XX uma fé mais protestante do que católica no tocante ao Santo Sacrifício da Missa.

Sim, o “teólogo da Casa Pontifícia” acertou em cheio: a resistência católica não luta tão-somente contra o rito de Paulo VI (que nasceu igualmente por motivos ecumênicos), mas também contra “o Concílio, o ecumenismo, a liberdade religiosa”, contra todo o “novo” que se quer acreditar como “desenvolvimento doutrinal”, segundo parece, ao passo que constitui uma corrupção evidente da doutrina à que a consciência católica está vinculada sub gravi.

Hirpinus

(Revista Sim Sim Não Não, no. 112)

  1. 1. Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete Eglise, col. 2194.
  2. 2. V. J. M. Vacant, Le Magistère de l'Eglise et ses organes.
  3. 3. Franzelin, De Divina Traditione, tese XXIII.
  4. 4. Pio XII, Munificentissimus Deus.
  5. 5. Il Sabato, 30 de julho-5 de agosto de 1988.
  6. 6. Commonitorium, n. 1, 2, 23, 24.
  7. 7. Franzelin, De Divina Traditione, tese XXIV.
  8. 8. Commonitorium, n. 32.
  9. 9. H. Newman, Essay on the Development of Christiam Doctrine.
  10. 10. V. Peri, I Concili e le Chiese (Os Concílios e as igrejas), Roma, 1965, pp. 24-25; texto grego em Mansi, t. XIII.
  11. 11. Ibid., p. 33, n. 25.
  12. 12. V. Dictionnaire de théologie catholique, verbete Igreja, col. 2212 ss.
  13. 13. Les principes de la Théologie catholique, ed. Téqui, Paris, p. 427.
  14. 14. Unitatis Redintegratio, 3.
  15. 15. Dignitatis Humanae, n. 2.
  16. 16. Ibid., n. 4.
  17. 17. Vide Rapporto sulla Fede (Informe sobre a fé), p. 211.
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