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Category: Pe. Dominique BourmaudConteúdo sindicalizado

João Paulo II, um novo Paulo

Pe. Dominique Bourmaud - FSSPX

 

«Esperamos que a Providência conserve-nos por muito tempo a Paulo VI, mas o dia em que precisarmos de um Papa, eu já tenho o meu candidato: é Wojtyla. Só que isso é impossível, não tem a menor probabilidade!» -- De Lubac 1.

   

De Lubac tinhas seus motivos para apoiar a eleição de um cardeal polonês, cuja eleição surpreendeu muitas pessoas. Durante o conclave, estava presente, obviamente, o cardeal primaz Wyszynski, que encarnava a Igreja dos mártires. Mas ele não era nenhum papabile, porque denunciava muito abertamente a Igreja pós-conciliar, uma Igreja cujo credo tornou-se elástico e cuja moral fez-se relativista, uma Igreja mergulhada na penumbra, uma Igreja que havia fechado os olhos diante do pecado. Por outro lado, o cardeal Wojtyla era moderno e, mais ainda, um modernista de fato e de direito. O arcebispo de Cracóvia apoiava a edição polonesa da revista Communio e, uma vez eleito Papa, não tardaria em promover ao cardinalato os seus três fundadores, Ratzinger, De Lubac e Von Balthasar, embora este último tenha vindo a falecer na véspera de sua entronização. 

O padre Meinvielle, em um livro memorável escrito em 19702, anunciava a formação de uma dupla Igreja: a Igreja da promessa, que professaria a fé incorruptível de seu Fundador, e a Igreja da propaganda, a serviço da gnose cristã e progressista. O mesmo Papa poderia, inclusive, presidir ambas as Igrejas. Professaria a doutrina imaculada da fé, mas em seus atos equívocos sustentaria a Igreja da propaganda. Este livro, escrito no tempo de Paulo VI, descreve-o admiravelmente. Sob o pontificado de João Paulo II, não é necessário dizê-lo, a duplicidade e o engano sobre o depósito revelado tornou-se algo comum em Roma. Depois de esboçar uma rápida biografia do Papa, estudaremos seu verdadeiro pensamento. Deste modo estaremos em melhores condições para definir a finalidade do seu pontificado: o estabelecimento da religião universal. Se Paulo VI foi qualificado simplesmente de novo Moisés, João Paulo II é melhor qualificado como um segundo São Paulo, mas de um novo tipo. (Continue a ler)

  1. 1. De Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 48, em Courrier II, p. 123.
  2. 2. Meinvielle, De la Cábala al progresismo, conclusão.

A condenação do Modernismo por São Pio X

 

Apesar dos inevitáveis males que acompanham toda crise, o modernismo foi benéfico ao mostrar-nos um santo e um Papa em ação como nunca se tinha visto na história já maravilhosa da Igreja. São Pio X não só era um santo, mas um Papa santo, algo que o mundo não via há quatro séculos. Embora não ostentasse os títulos nobiliárquicos ou a consumada diplomacia de Leão XIII, São Pio X nada tinha de pequeno cura de aldeia obscurantista, como seus detratores tanto apreciavam descrevê-lo. Em um pontificado de pouco mais de dez anos, em meio às mais perigosas crises que a Igreja atravessava, esse veneziano conduzirá a barca de Pedro com mão de mestre. Será qualificado de retrógrado por ter feito ouvidos moucos às sereias modernistas que preconizavam o «Evangelho puro» e profetizavam que a Igreja deveria mudar ou morrer. E, não obstante, poucos pontífices terão merecido como ele o título de reformador, pelos enormes progressos que fez em campos tão diversos como os estudos eclesiásticos, o direito canônico, a Sagrada Bíblia e a liturgia. 

Teilhard de Chardin, o profeta do Cristo cósmico

[Capítulo XV do livro Cent ans de modernisme. Généalogie du Concile Vatican II (Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.]

Falando estritamente, uma síntese de Teilhard parece fora de propósito numa recensão genealógica dos princípios modernistas, porque nosso protagonista não é filósofo, nem exegeta, nem propriamente teólogo. Porém, fazer o álbum da família neomodernista sem incluir Teilhard de Chardin seria expor-se a subestimar a popularidade do movimento nos círculos profanos. Se, no período das primeiras publicações teilhardianas, em 1927, o modernismo não passava de uma sombra, trinta anos depois, quando da morte de Teilhard, o vírus conquistara todos os níveis hierárquicos e infectara aos pensadores mais sutis, antes de ganhar Roma. O fenômeno teilhardiano age como um termômetro. É o ponto de referência, o critério definitivo que permite distinguir entre modernistas e católicos fiéis. Depois de um esboço do profeta e da sua visão, será preciso abordar as razões profundas de sua celebridade, de ordem científica e mística, para concluir com sua influência póstuma.  Leia mais

Paulo VI, o sepultador da Tradição

Nota da Permanência: Apresentamos a seguir um capítulo do livro “Cem anos de modernismo” (Cent ans de modernsime. Généalogie du Concile Vatican II, Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.

Capítulo XXII

Há mais de um século que os Carbonários, a maçonaria italiana, tinham planejado destruir o papado:

“O trabalho que empreenderemos não é obra de um dia, nem de um mês, nem de um ano: pode durar vários anos, talvez um século; mas em nossas fileiras morre o soldado e a luta continua… O que devemos buscar e esperar, como os judeus esperam o Messias, é um Papa de acordo com nossas necessidades… E este pontífice, como a maioria dos seus contemporâneos, estará mais ou menos imbuído dos princípios humanitários que começaremos a pôr em circulação… Quereis estabelecer o reino dos escolhidos sobre o trono da prostituta da Babilônia? Que o clero marche sob o vosso estandarte, crendo sempre marchar sob a bandeira das Chaves Apostólicas… Estendei vossas redes… no fundo das sacristias, dos seminários, dos conventos… Tereis pregado uma revolução de tiara e capa pluvial, marchando com a cruz e a bandeira, uma revolução que não necessitará senão ser ligeiramente estimulada para atear fogo em todos os extremos da terra”[1].  Leia mais

Lutero, pai do modernismo protestante

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

 

Quando se observa um quadro do mundo religioso do século IV até a Reforma, nota-se facilmente a extraordinária unidade de pensamento, de fé e de moral, agrupada em torno da Igreja católica e difundida por todo o mundo civilizado. É claro que aqueles séculos não foram perfeitos e nem sempre sublimes, pois os homens eram humanos com os vícios que são seus companheiros inseparáveis. Porém, ao menos, o mundo cristão era uno. Estava unido pela mesma fé em um Deus bom, que quer a salvação de suas criaturas; pelo mesmo código moral, que estabelecia unanimemente que uma dada ação era boa e outra má; e pela mesma autoridade divinamente estabelecida, a que se obedecia como se obedece a Deus. Um século depois de Lutero, o mesmo quadro (do mundo religioso) mostra uma profunda ruptura na crença religiosa, pois o que era um aparece, dali em diante, como um vaso partido em mil pedaços. Havia ocorrido uma verdadeira revolução. Ela tinha diferentes facetas: política, internacional, sem mencionar o aspecto social dos costumes. Mas o núcleo dessa revolução, que dividiu para sempre a Europa cristã, foi a teologia. O epicentro do ciclone encontrava-se nas concepções irreconciliáveis sobre Deus e seu plano de salvação para os homens.

Falar da teologia da Reforma é como apontar o dedo para Lutero, seu pai. Devemos nos remeter a ele para compreender a raiz da Revolução que produziu a Reforma; é necessário estudá-lo de perto para entender a natureza do movimento modernista, que se desprendeu do luteranismo como uma fruta madura. De Lutero, pode-se dizer com toda exatidão que a doutrina é o homem. Ao retrocedermos à origem de suas ideias, poderemos deduzir facilmente as consequências dos seus princípios nos diversos domínios relativos ao dogma, à filosofia, à exegese e à teologia. Teremos condições de julgar que esses princípios estão em flagrante contradição com o luteranismo tal como se constituiu posteriormente.

 

1. Tal vida, tal doutrina

Se é possível, para ilustrar a doutrina e a vida de Santo Tomás de Aquino, fazer alusão aos escritores clássicos, no caso de Lutero, o começo da época romântica se encaixa como uma luva. O romantismo é o florilégio das grandes sinfonias de Beethoven, em que o passional domina o racional e a força suplanta o espírito. Lutero, como Beethoven, sentia dentro de si os impulsos passionais e agia sob sua influência.

Martinho Lutero (1483-1546) era filho de humildes camponeses. Sua mãe, cristã piedosa, era propensa a ver o demônio em toda parte, enquanto seu pai era a encarnação do juiz intratável, que nunca o perdoará por ter deixado a família para se tornar monge. Aos vinte e um anos, após ter feito os estudos de direito, e tomado de desespero durante uma tempestade, faz votos de entregar-se a Deus e, quinze dias depois, é aceito no mosteiro dos agostinianos de Erfurt, cidade universitária da Saxônia. Sua trajetória de monge sacerdote é fulgurante. No ano seguinte, faz seus votos perpétuos, é ordenado padre alguns meses mais tarde, e só então segue curtos, mas sérios estudos teológicos. Em 1508, é transferido para sua universidade natal, onde trabalha como professor. Em poucos anos, se tornará sub-prior de Wittenberg, doutor em teologia e porta-voz em Roma das disputas entre os conventos agostinianos em litígio. Seus estudos no convento o colocam em contato com Santo Agostinho, de quem pensa poder inferir a inutilidade da razão e da vontade, e com os místicos, de quem acredita poder deduzir o desprezo pelas obras exteriores. Também se familiariza com a escolástica decadente, sobretudo com o pensamento de Ockham, o filósofo que sustentava que as palavras são vazias de sentido e que a vida só se encontra em Cristo e na Sagrada Escritura. Ainda um jovem doutor, em seu comentário à Epístola aos Romanos, o irmão Martinho ensina, desde 1515, seu novo sistema sobre a justificação, que servirá de base para toda a teologia luterana. Havia nascido o movimento da Reforma.

Como Lutero chegou a este ponto? Muitos historiadores evitam esta questão e propõem respostas parciais. Alguns pretendem que em um bom dia ele descobriu na biblioteca de Erfurt uma Bíblia recém-impressa. Outros veem no irmão Martinho um monge incapaz de controlar suas paixões imorais. Com o propósito de chegarmos à verdadeira história, nada melhor que revelar a alma desse frade e o drama que viveu naqueles anos cruciais.

Que caráter tinha esse frade agostiniano? Se dentro do robusto Santo Tomás escondia-se um espírito superior, Lutero é um Hércules de vontade, de paixão e de fogo, dotado de uma inteligência limitada e sobretudo prática. Todos os historiadores o descrevem como um alemão por excelência, um Odin cristão, um verdadeiro Thor. Era dotado de uma natureza realista e lírica, valente, mas impulsiva, sentimental e hipersensível. Um espírito vulcânico nas coisas da vida, veemente em tudo, até mesmo em sua generosidade e em sua ternura. De natureza ardente, enérgica e apaixonada, sofre desmaios súbitos e momentos de profunda tristeza. Nele, a depressão é tão profunda como exuberante é a alegria. Isto se deve, talvez, a uma educação cheia de temores e mal equilibrada? Ou às suas crises de escrúpulos? Ou ao pensamento constante do mistério da predestinação, que o inquieta? Em seus momentos de otimismo natural, a paixão adianta-se facilmente às ideias, como acontecia em seus antepassados. Tem instinto guerreiro e se lança com toda ousadia nas discussões, que saboreia com paixão. Apresenta-se audacioso e veemente na defesa de sua causa, razão pela qual o jovem mestre foi enviado à Roma para advogar a causa do mosteiro. Espírito prático e decidido, prefere antes refutar seu oponente a escutar o lado oposto. Lutero, com sua linguagem vulgar, seu extraordinário poder de imaginação e sua torrente de palavras, é um pregador extraordinário, o que lhe valerá ser considerado como um dos mais poderosos criadores da língua alemã moderna. Suas palavras são armas de guerra. Há energia em seu gênio, veemência em suas palavras, uma eloquência brilhante e impetuosa que transmite admiração e encanta as multidões, uma audácia extraordinária diante dos aplausos, acompanhada de um ar de autoridade que faz com que seus alunos tremam diante dele e não se atrevam a contradizê-lo no que seja, não importa se grande ou pequena. Nisso reside sua força e sua fraqueza.

Tendo entrado na vida religiosa mais por paixão que por simpatia, como confessará mais tarde, o irmão Martinho é, no início de sua trajetória religiosa, um monge zeloso e diligente, certamente desejoso de alcançar a perfeição em seu estado sacerdotal, embora predisposto à ansiedade e ao escrúpulo. Não tarda a observar que todos os seus atos piedosos, suas «boas obras», não produzem aparentemente nenhuma mudança nele, e assim chega à conclusão de que elas não tem importância aos olhos de Deus; ou, para usar suas próprias palavras:

«Quando eu era monge, tinha o costume de acreditar que minha salvação estaria comprometida tão logo eu sentisse a concupiscência da carne, isto é, um movimento mau contra algum de meus irmãos, de inveja, de ira, de ódio, etc. Sempre me atormentava a ideia de que todas as minhas boas obras fossem inúteis»1.

Nesta conjuntura, nosso monge parece ter cometido dois erros sobre os princípios da vida espiritual. Em primeiro lugar, devido ao seu temperamento sentimental, busca com demasiado afinco experimentar as consolações sensíveis. O essencial é sentir-se em estado de graça, como se a graça pudesse ser sentida! A doutrina que ensina que a graça é infundida na alma quando se apaga o pecado, quase o leva a perder a esperança em Deus, porque não havia experimentado em si mesmo essa pureza perfeita da graça. Seu segundo erro é querer alcançar a virtude e a perfeição mais por suas próprias forças do que pela graça de Deus. Este voluntarismo individual é ainda mais perigoso porque, sendo escrupuloso, considera como pecados suas primeiras impressões sensuais involuntárias, e pretende alcançar uma santidade que não manifeste o menor indício da fraqueza humana. Por dez de anos, vive com a alma atormentada pelo terror da condenação eterna. É aconselhado, então, a colocar toda sua confiança no Redentor do gênero humano, que não morreu em vão.

Para sair deste estado de tortura interior em que o haviam confinado seus escrúpulos e seu voluntarismo orgulhoso, lança-se ao ativismo, à pregação e ao ensino. É tentado, então, de desespero: «Contenta-te em ser o que és, anjo caído, criatura deformada; teu encargo é fazer o mal, porque teu próprio ser é mau». É a réplica do drama que viveu o próprio São Paulo:

«Vejo em meus membros uma lei que luta contra a lei do meu espírito, e que me tem cativo sob a lei do pecado, que reside em meus membros. Pobre de mim! Quem me livrará deste corpo de morte? A graça de Deus por Jesus Cristo Nosso Senhor!» 2.

Jesus Cristo! Eis a resposta há mil e quinhentos fora sempre dada à angustiante pergunta da salvação. Saulo se tornou São Paulo porque lançou-se nos braços de seu Deus. Isto o distingue de Lutero, que, em vez de invocar seu Salvador, resigna-se às paixões baixas: «A concupiscência é invencível». Começa, então, a assinar suas cartas como «Luther, filho de Adão, o desterrado».

Vimos até agora a história do monge escrupuloso, deprimido pelo desespero. Mas esse é o momento em que tudo começa para o reformador Lutero, pois, a despeito do desespero e da resignação perversa, a santidade é recuperada. Para celebrá-la, a partir deste momento ele dá a si mesmo o nome de Lutherius - Martinho, o libertado. Há dez anos, Lutero se sentia atormentado pelo problema da salvação, e em vão buscava a maneira de evitar a fúria do justo Juiz. Em 1516, durante a leitura da Epístola de São Paulo aos Romanos, finalmente descobre o argumento decisivo:

«Porque a justiça de Deus revela-se de fé em fé, como está escrito: “O justo viverá pela fé”» 3.

O irmão Martinho explica que, segundo São Paulo, a justificação de Deus consiste em cobrir com um manto puramente exterior esse amontoado de pecados que é o homem. Para ser justo, o homem pecador só precisa da fé. Também acredita poder deduzir de São Paulo que todos os atos do homem são pecaminosos, que o homem não tem liberdade, e que este não é nada mais que um cavalo montado por Deus ou pelo diabo, dependendo de qual dos dois esteja em cima. Como não é mais que um animal depravado, o homem nada pode fazer por si mesmo para salvar-se. É inútil dedicar-se às boas obras, dado que Cristo já fez tudo em nosso lugar. A salvação só é obtida quando o homem põe toda sua fé, quer dizer, uma confiança cega, em Cristo. Esta confiança o leva a proferir a máxima: «Pecca fortiter sed crede firmius» — peca com força, mas crê ainda com mais força — . Este axioma não deve ser entendido como a glorificação do laxismo moral. A primeira parte, pecar ou não pecar, não tem importância; o que importa é crer. Crer, segundo nosso autor, é ter uma confiança tão firme como cega. A vida cristã não é nada mais do que um contínuo exercício por sentir que nós não temos pecado nem sequer quando pecamos, e que nossos pecados são carregados sobre Cristo.

É evidente que toda a doutrina de Lutero é o resultado de uma experiência pessoal. Ele transforma suas necessidades em verdades dogmáticas. Seus sentimentos íntimos convertem-se em princípios teológicos, e seu caso particular é transformado em lei universal. Sedento de segurança moral e de liberdade espiritual, livra-se dos escrúpulos da sua consciência, que desesperava sobre a questão das boas obras, lançando-se, como pecador que é, nos braços de Cristo. Quando surge a controvérsia das indulgências, já há mais de um ano que pregava esta doutrina na universidade. Se, de fato, os abusos das indulgências foram a faísca que deveria causar a explosão, eram tão somente um pretexto para começar a revolta. Quando prega as noventa e sete teses sobre as indulgências nas portas da igreja de Wittenberg, em 1517, Lutero já tem pronta sua própria doutrina sobre os temas fundamentais da salvação eterna, da justiça de Deus, da fé e das boas obras.

Sua reivindicação fundamental, e também a do protestantismo, não tem relação nem com os abusos das indulgências, nem com os escândalos do clero, nem sequer com seus próprios erros teológicos que levam diretamente à imoralidade e à blasfêmia. Não. Todo o drama da rebelião reside no fato de um monge pretender apagar quinze séculos de posse serena da verdade divina e conseguir subjugar com grande sucesso as multidões proclamando-se iluminado diretamente por Deus. O fundo do problema é que Lutero vangloria-se de compreender a São Paulo melhor do que ninguém até aquele momento; melhor que a porta-voz e guardiã da palavra divina, a própria Igreja Católica. A grande vitória de Lutero consiste em que, por meio da oferta sedutora de um paraíso automático e gratuito, esse orador de gênio conseguiu afastar meia Cristandade de tudo que, até aquele momento, ela acreditara sem discussão, e de levá-la a aceitar sua doutrina do paraíso gratuito simplesmente porque ele se dizia mais sábio. O livre exame é, portanto, o núcleo e o eixo da Reforma. Lutero professava o livre exame, que seria, mais que qualquer outro ponto de doutrina, o fermento mais eficaz para destruir o que a Igreja tem de mais precioso. O livre exame marca, de fato e de direito, a morte de todo o tesouro da Igreja.

 

2. Em filosofia: ignorantismo e egologismo

A época da escolástica decadente e do Renascimento pagão, desdenhosa das ideias e promotora de todo individualismo, não foi feita para promover a sã filosofia. Lutero, ao fazer profissão de ceticismo em matéria de ciência, se mostra um filho digno de seu tempo, e ainda mais quando, por inclinação natural, privilegiava a vontade em detrimento da razão. Seus discursos são mais diretos que sutis. Aristóteles é o suporte ímpio dos papistas.  Ele é para a teologia o que as trevas são para a luz. Por outro lado, Santo Tomás nunca entendeu nem um só capítulo do Evangelho ou de Aristóteles. Semelhantes exageros verbais concordam perfeitamente com a doutrina luterana da natureza do homem, totalmente corrompida pelo pecado original. A razão, da mesma forma que a natureza, está intrinsecamente manchada, de maneira que todas as ciências especulativas estão erradas. Lutero não é um pensador que analisa seus princípios, mas um líder carismático que se apodera da multidão e a dirige pelo instinto, desprezando completamente as leis da lógica. A quem reprova suas contradições e inconsistências, ele responde com violência e injúrias verbais, sem preocupar-se em refutá-lo racionalmente.

Lutero, pelo fato de tudo basear na crença em detrimento do bom senso, é fideísta. Com efeito, sua «fé» não se sustenta em nada razoável. É uma pseudo-fé herética que não podia deixar de vir a ser o que hoje é para muitos protestantes: um salto mortal motivado pelo orgulho desesperado, um arrebatamento de angústia e de confiança, oriundo das profundezas de si, em direção ao desconhecido. Essa fé basta-se a si mesma, e a razão só pode corrompê-la. O reformador aniquila, assim, de um só golpe, mil anos de frutíferos esforços teológicos:

«A razão opõe-se diretamente à fé, e assim deve ser; os crentes deveriam exterminá-la e sepultá-la… Ela é a prostituta do diabo. Só sabe blasfemar e desonrar tudo o que Deus diz ou faz. É impossível reformar a Igreja se não for extirpada completamente a teologia escolástica e a filosofia, assim como o direito canônico… A lógica não tem nenhuma utilidade em teologia, pois Cristo não precisa de invenções humanas». «A Sorbonne, mãe de todos os erros, não poderia estar mais errada ao afirmar que, se uma coisa é verdadeira, é verdadeira para a filosofia e para a teologia; é uma impiedade da sua parte condenar aqueles que sustentavam o contrário»4.

Se nos atemos a suas próprias palavras, Lutero adota inteiramente a teoria da «dupla verdade» de Siger de Brabante, segundo a qual uma verdade de fé pode ser ao mesmo tempo um erro científico.

A este aspecto anti-intelectual da doutrina luterana se enxerta um movimento positivo puramente interior. Quando o homem se nega a seguir a luz natural outorgada por Deus e se move pela vontade cega e pelas paixões baixas, expõe-se a todas as aberrações possíveis. Ora, em Lutero reinam o sentimento e o desejo. É dominado pelos apetites afetivos, sobretudo pelos irascíveis, mas também por uma forte tendência à melancolia. Lutero exalta a liberdade, a interioridade da experiência individual e o espírito pessoal. Para ele, sua própria vontade faz as vezes de explicação última e irrevogável: « Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas»5 — assim o quero, assim o ordeno, que a minha vontade sirva de razão — . Lutero opõe interior e exterior. É necessário rejeitar tudo o que vem de fora, particularmente os sacramentos e a Igreja, mas também a Revelação divina. Tudo isto está em consonância com a «lógica» do livre exame. O padre Ives Congar, admirador de Lutero, não se equivoca ao dizer que este havia reformulado todo o Cristianismo. Por quê? Porque era incapaz de receber algo que não proviesse de sua própria experiência. Kant desenvolverá, posteriormente, o princípio de autossuficiência com sua razão pura, emancipada das realidades exteriores.

 

3. A Revelação passada pelo crivo do livre exame

Se Lutero, merecendo com razão o título de protestante, rebela-se contra toda autoridade que imponha seja o que for, invoca a mesma independência de espírito em face da Revelação, seja ela a tradição oral do Magistério eclesiástico, ou a Bíblia escrita. O irmão Martinho rebela-se primeiro contra a Tradição, opondo-lhe a sola Scriptura — a Bíblia apenas — como norma de fé. A sola Scriptura é apenas um pretexto para eliminar a autoridade divina da Igreja, que havia condenado sempre o subterfúgio doutrinal que Lutero acabara de elaborar para tranquilizar sua consciência. A infalibilidade da Igreja, cuja voz ao menos era clara e direta, é demolida. A partir de então, é necessário pôr em seu lugar a infalibilidade de um livro, de per si acessível só a uma fração insignificante do povo, e cujo sentido é causa de violentas discussões entre os eruditos. A Bíblia, de onde o próprio Lutero tirará com frequência teorias perigosas, torna-se então a única fonte de salvação. Cada homem reformado é, ao mesmo tempo, sacerdote e profeta. Não obstante, essa atitude é extremamente perigosa. Os fiéis, que estavam acostumados a crer no que se lhes ensinava por via de autoridade, a partir daquele momento terão de assumir a árdua tarefa de encontrar por si mesmos, nas Escrituras, o que devem crer, e isto sob a ameaça de horríveis penalidades se acontecer de se enganarem.

Nosso heresiarca tem ao menos a intenção de conservar respeitosamente a Sagrada Escritura? Não, este postulado exagerado da sola Scriptura não é mais do que uma camuflagem para ocultar o princípio do livre exame, que o heresiarca estende com generosidade à própria Bíblia. Acaso não afirma que pode julgar «ex gustu et sapore» — pelo gosto e sabor — se um livro é realmente inspirado? Não vacila em modificar o texto sagrado. O texto da Anunciação: «Cheia de graça»6, é transformado em: «A graça está em vós» 7. O famoso texto de São Paulo: “Porque julgamos que o homem é justificado pela fé, sem as observâncias da lei.” É transcrita: “Consideramos que um homem é justificado sem as observâncias da lei, somente pela fé.”

Declara apócrifos os sete livros deuterocanônicos aceitos pela Igreja católica. Ostenta o mesmo desprezo pelos cinco livros de Moisés. Nem o Novo Testamento é poupado. Acusa a Epístola de São Tiago de ser uma epístola de palha; na Epístola aos Hebreus,

«não é necessário surpreender-se de lá encontrar pedaços de pau, feno e palha»;

e no que se refere ao Apocalipse,

«em minha opinião, não tem nenhum sinal de caráter apostólico ou profético… Cada qual pode formar seu próprio juízo sobre esse livro; da minha parte, sinto aversão a ele, e isto me basta para rejeitá-lo»8.

Sob a aparência do Lutero bibliólatra e da sola Scriptura esconde-se, na realidade, um biblioclasta radical.

Após tudo isso, Lutero queixa-se das liberdades exegéticas as quais se permitem Karlstadt e outros colegas seus! Chegará ao extremo de gravar em sua mesa do refeitório as palavras da consagração: «Este é meu corpo, este é meu sangue», e de exigir em tom ameaçador que se entendam estas palavras em seu significado literal. Na realidade, não compreende que ele mesmo deu o exemplo da mais desenfreada liberdade em matéria bíblica. Retirou das Escrituras seus únicos apoios, a Tradição e o Magistério da Igreja. É como se, antes de escrever as sagradas palavras em sua mesa, ele mesmo houvesse lhe serrado as pernas. Se a Bíblia tem autoridade por si mesma, se é verdade o que eu julgo como tal em meu foro íntimo, como esses textos bíblicos escritos sobre peles mortas podem se impor à minha crença? Na verdade, para Lutero, a Revelação é um assunto pessoal: minha Revelação é a Revelação. Depois de sua ruptura com Roma e com a Igreja, apesar de suas agonias interiores que não fazem senão crescer até o dia de sua morte, seu egocentrismo chega ao paroxismo. Tudo gira ao redor de Lutero. Toda lei externa é um insulto intolerável à sua liberdade cristã.

«Não admito que ninguém julgue minha doutrina, nem sequer os anjos. Aquele que não recebe minha doutrina não poderá salvar-se»9.

Em uma atitude de revolta, Lutero pretende, nem mais nem menos, substituir a Jesus Cristo.

 

4. Uma teologia invertida, centrada no homem

Toda a doutrina luterana deriva da vida íntima do escrupuloso irmão Martinho que, desesperado de não conseguir jamais vencer a concupiscência, acaba em um egocentrismo exacerbado. Faz desse drama pessoal sua doutrina universal, «urbi et orbi». Mas esta doutrina é falsa, ímpia e blasfema. Vejamos como ela reprova a teologia católica sobre o tema do pecado original:

«Logo, nada além de erro e cegueira a respeito desse artigo ensinam os doutores escolásticos [católicos], isto é, que desde a queda de Adão… o homem é livre para fazer o bem e evitar o mal, ou de evitar o bem e fazer o mal. Do mesmo modo, que o homem, por suas forças naturais, pode observar e cumprir os mandamentos de Deus. E igualmente, que o homem, por suas forças naturais, pode amar a Deus sobre todas as coisas e ao seu próximo como a si mesmo. E ainda, que, se  o homem fizer o que dele depende, Deus lhe concede certamente sua graça»10.

Sua doutrina a respeito do assunto é a seguinte:

«Mesmo depois da regeneração, todos estão sob o que é mandado, e não podem deixar de ser incapazes, pois herdam uma natureza corrompida que fatalmente predispõe ao pecado. Tudo procede da graça, nada das obras, e o dom da graça é só por um ato de Deus. Tudo o que o homem é ou faz já foi determinado por Deus desde toda a eternidade; alguns nascem para salvar-se, outros para condenar-se, sem que conte para nada sua própria escolha, que na realidade nunca é livre»11.

Esta doutrina da justificação exterior, que lança um véu pudico sobre a miséria humana, gera sepulcros caiados. É profundamente imoral e impura, uma vez que anula as forças naturais do homem, especialmente sua liberdade; impede-o de realizar qualquer obra boa; e o torna incapaz de merecer o céu com a ajuda de Deus. Encurta o braço de Deus, que se vê impotente para santificar o homem a partir do seu interior. De acordo com essa doutrina, Deus é uma abstração distante, que salva por uma ficção jurídica e não por uma verdadeira conversão do coração efetuada desde o mais íntimo de cada um. Há mais. Esta doutrina torna Deus injusto, ao imputar-lhe o duplo crime de mandar o impossível e de predestinar, tanto ao inferno como ao céu, almas desprovidas de liberdade. Semelhante doutrina exige o sacrifício da consciência humana, ao impor que se adore como sumamente justa a arbitrariedade divina. Esse Deus, que Lutero fabricou do início ao fim, foi feito à imagem e semelhança do homem luterano, caído, injusto e privado da razão.

Dizíamos que o egocentrismo luterano é doutrinal. Mas o péssimo é que se torna teológico. Chegamos ao fundo do mistério da «teologia» luterana. Na doutrina católica, tudo gira ao redor de Deus, que é a fonte, o centro e o fim do homem. Pelo simples fato de estar ordenada a Deus, a teologia católica é uma ciência sobretudo especulativa. Como Deus é seu centro, a alma católica sente-se plenamente satisfeita quando conhece os mistérios de Deus e Seu amor misericordioso para com os homens. Como sabe quem é seu Deus e quão poderosamente Ele age nela, não se sente torturada pelo temor servil da condenação. Sabe que dispõe de todo o necessário para assegurar sua salvação: a fé, a esperança e a caridade.

O luterano, por outro lado, não pode reconhecer em Deus o seu Criador benéfico e misericordioso. O Deus protestante é o mesmo que criou o homem perverso, incapaz de santificá-lo e disposto a castigá-lo. O protestante só pensa em uma coisa: escapar da cólera divina do Todo-Poderoso, apesar da concupiscência indomável que envenena sua natureza. Por ter se tornado o centro da religião, a alma humana busca a salvação na justiça com que se cobre a si mesma. Lutero, que elimina a caridade e preserva um certo grau de temor servil, faz girar a ciência das coisas divinas ao redor da corrupção humana. Por esta razão, sem a absoluta certeza de seu estado de graça, a alma protestante não pode existir sem sucumbir no desespero.

Em quê Deus se converte nessa antropoteologia? É reduzido à uma entidade abstrata e distante, impotente e injusta. Pode-se pensar que, de acordo com Lutero, Deus estaria tanto mais implicado na salvação humana quanto mais impotente é o homem. Mas é o contrário. Na realidade, apesar das aparências, o luterano não deve esperar nada de Deus, porque segundo ele, somos nós mesmos que fazemos uso da

«habilidade de saltar de nosso pecado para a justiça de Cristo, e, portanto, para estar também seguros de possuir a piedade de Cristo como o estamos de ter nosso corpo»12.

Lutero, com sua absurda graça exterior recebida de Deus, mostra-se, na realidade, como o fundador do naturalismo mais desenfreado. Encarcera o homem em si mesmo e tudo deduz a partir do homem em todos os domínios, até mesmo em teologia.

 

5. Lutero nas antípodas do luteranismo

Ao estudarmos Lutero e sua relação com os princípios modernistas, não temos a intenção de nos determos no luteranismo. Por quê? Porque os princípios de Lutero são modernistas, mas os do luteranismo, não. De fato, a Igreja Reformada que Lutero fundou, com sua hierarquia, seu culto e seus dogmas, encontra-se nas antípodas dos princípios protestantes. Há solução de continuidade, há ilogismo completo e contradição absoluta no coração mesmo do protestantismo. O erudito protestante Harnack sublinhou com perfeição esta trágica esquizofrenia do sistema:

«O protestantismo padece de uma antinomia interna que é derivada de seu próprio princípio. Se não tens confissão de fé, o que és? Que sociedade formas? Por que existes? E se promulgas uma profissão de fé, se queres impô-la a mim sem dar-me explicações e apesar da resistência de minha consciência, como podes continuar sendo protestante? O que fazes tu que não faça o católico, e contra quem dizes que Lutero e Calvino tiveram razão de rebelar-se?».

Do mesmo modo, Hauser, referindo-se a Calvino, afirma que

«não viu, ou não quis ver, a espantosa antinomia que se encontra no núcleo mesmo de sua obra: refazer uma autoridade, um dogma e uma Igreja partindo do livre exame»13.

O livre exame não é um princípio viável, e a História não tardou em colocar um pouco de bom senso nas ideias do irmão Martinho, o libertado. Lutero viu-se obrigado a suavizá-lo e aplicá-lo de modo seletivo, apesar da flagrante contradição. Não significa que a meio caminho tenha renunciado a seu princípio do livre exame, mas que, oportunista e pragmático acima de tudo, o grande libertador transforma-se rapidamente em um sectário furioso, a partir do momento em que atentam contra sua própria liberdade, vale dizer, contra sua autoridade. Mas o princípio da liberdade para tudo e para todos, o livre exame, não poderia produzir logicamente nada além de caos, anarquia e rebelião universal, com relação a todos e a Lutero, em particular. Em 1525, Lutero proclama em alta voz que as autoridades não podem impedir nenhuma pessoa de ensinar e professar suas crenças. Cinco anos mais tarde, já consumado o cisma dos Anabatistas, ordena que as autoridades entreguem estes canalhas aos verdugos. Neste ínterim, o heresiarca vendera aos príncipes sua doutrina da liberdade de religião em troca da proteção deles. E, por isso, se separara dos camponeses radicais, a quem agora enchia de insultos e entregava à justiça dos príncipes alemães. Era uma escolha astuta, porque deste modo punha sua religião a salvo sob a tutela dos príncipes todo-poderosos. Havia retirado do Papa sua autoridade espiritual para oferecê-la aos príncipes, que seriam, ao mesmo tempo, déspotas e papas. Esses tiranos, promovidos a papas pela vontade de Lutero, não tardaram a apresentar exigências que superavam todos os limites, e, em pouco tempo, Lutero foi forçado a lhes entregar o resto do dogma e da vida moral a que ele próprio ainda não havia renunciado, a rejeição do divórcio e da poligamia, entre outros.

Este foi o resultado inevitável do livre exame. Abandonava-se a fé da Igreja e recebiam-se os dogmas imperiosos de Lutero, de Calvino, de Isabel e de Gustavo Adolfo. E a tal ponto eram imperiosos que - em Genebra, talvez mais do que em qualquer outra parte – pagava-se com a vida o uso demasiado amplo do direito do livre. Calvino, que não tolerava nem contradição nem concorrência, mandava para a fogueira todo aquele que se atrevesse a dogmatizar a seu lado, e em seus livros, hostilizava com insultos atrozes àqueles a quem não podia atingir de outra maneira. Assim, já não se estava com o Papa, mas seguiam-se os Quakers, os irmãos Moravos, a Knox e a milhares de outros que não faziam mais que demonstrar sua impotência para encontrar a verdade. Erasmo queixava-se disso, não sem malícia:

«Que bom defensor da liberdade evangélica é Lutero! Graças a ele, o jugo que suportamos tornar-se-á duas vezes mais pesado. Simples opiniões converter-se-ão em dogmas»14.

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Numerosos protestantes sinceros fizeram eco a essas críticas severas dos frutos da Reforma. No começo do século XX, alguns eminentes protestantes da Alta Igreja alemã lamentavam os frutos amargos da Reforma e estimavam que, em vez de celebrar o quarto centenário das teses de Lutero, eles deveriam, ao contrário,

«fazer penitência vestidos de saco e cinza; o movimento da reforma, que aconteceu em 1517, alcançou alguns bons resultados; porém, contribuiu muito mais para piorar a situação; e, se tal movimento expulsou um diabo, introduziu outros sete ainda mais cruéis15. Lutero avançou sobre seu século como um demônio, esmagando sob seus pés o que mil anos haviam venerado16. Quanto diminuiu nossa estima pelo Reformador depois dos estudos que nossos próprios investigadores fizeram sobre Lutero! Quanto diminuíram seus méritos! Tínhamos acreditado que lhe devíamos o espírito de tolerância e a liberdade de consciência, e não é assim absolutamente! Tínhamos reconhecido em sua tradução da Bíblia uma obra-prima que ostentava o selo da originalidade: hoje, devemos nos dar por contentes de que não seja considerada como um simples “plágio”! Ao julgar o conjunto dos “resultados” de seu trabalho, não podemos deixar de nos perguntarmos: Então, o que resta de Lutero?» 17.

O que resta de Lutero, respondem os católicos, é a ruína dos fundamentos da religião cristã e de toda religião, sob o efeito do princípio do livre exame, que é o eco do «Non serviam» de Lúcifer. A Reforma, em vez de reformar verdadeiramente o homem, o deformou e literalmente o perverteu. Como? Bastava separar o homem do elemento divino, isto é, reduzi-lo a suas próprias forças. Tratava-se de isolar o homem e separá-lo de Deus até no seio da religião. Lutero conseguiu realizar esse espantoso prodígio. Ele inventou a religião do livre exame, em que toda a fé do crente procede do mais recôndito de sua pessoa. Criou um cristão que, em face da Igreja, da intérprete da verdade divina, proclama a soberania da sua própria razão. Assim, na pessoa de Lutero, assistimos o aparecimento do Eu no âmbito espírito e da vida religiosa. Essa é a essência do modernismo, desde Kant até nossos dias. 

(100 anos de modernismo. Tradição: R. Bellei)

  1. 1. Lutero, ao fim de sua vida, em Hughes, A Popular History of the Reformation, p. 104.
  2. 2. Rom 7, 23-24.
  3. 3. Rom 1, 16-17.
  4. 4. Maritain, Trois réformateurs, «Lutero», cap. 4.
  5. 5. Frase de Décimo Junio Juvenal (55-138 d.C.), escritor satírico romano, em sua obra Sátiras. Juvenal colocou  a expressão, em seu texto, na fala de uma mulher cheia de caprichos e, principalmente, autoritária. É uma frase comumente utilizada para representar até onde pode ir a prepotência daqueles que não querem seguir a lógica, mas preferem impor sua vontade de forma arbitrária e, muitas vezes, tirânica, aos outros. (Nota do Tradutor).
  6. 6. Lc 1, 28.
  7. 7. Na versão da bíblia luterana, “atualizada” por João Ferreira de Almeida, o versículo citado é assim descrito: “E, entrando o anjo onde ela estava disse: Salve, agraciada; o Senhor é contigo”. (Nota e grifo do Tradutor).
  8. 8. Sammtliche Werke (Obras reunidas) 63, 169-170, em O’Hare, pp. 202-203.
  9. 9. Escrito em junho de 1522, em Maritain, Trois réformateurs, «Lutero», cap. 3.
  10. 10. Articles Smalcaldiques, 1537.
  11. 11. Lutero, Le serf arbitre.
  12. 12. Lutero, Tischreden, 1531, em Maritain, Trois réformateurs, «Lutero», cap. 3.
  13. 13. Citado por A. Sabatier, Journal de Genève, 5 de maio de 1896, Cf. Mourret, Histoire de l’Église, V, p. 350.
  14. 14. Em Ploncard d’Assac, La Iglesia ocupada, p. 10.
  15. 15. DAFC, «Réforme», col. 686.
  16. 16. Professor Seeberg de Berlín, em O’Hare, Facts about Luther, p. 4.
  17. 17. Braun, em Evangelische Kirchenzeitung, março de 1930, p. 195, citado por O’Hare, Facts about Luther, pp. 4-5.

A filosofia do «pode ser» de Kant

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

Temos tido o cuidado de sublinhar como o luteranismo entra em contradição com os princípios de Lutero. Lutero, a princípio, desprezou todo o passado racional, histórico e dogmático. Pretendia deixar que a liberdade individual fosse expressa abertamente, com todo seu séquito de desordem e anarquia. Mas como essa doutrina não é viável, encheu de defesas e dificuldades o seu sistema e fundou a Igreja luterana, que é diametralmente o oposto do seu conceito de liberdade de pensamento e de fé. O luteranismo, juntamente com todas as seitas que dele saíram, é um sistema incoerente que oscila entre dois polos contraditórios: o livre exame e a autoridade religiosa, a salvação por si mesmo e a necessidade de uma Igreja. Durante dois séculos, o protestantismo dogmático fez um grande esforço para esconder pudicamente esta deficiência congênita, pondo em relevo principalmente o aspecto moral ou o aspecto político e antipapista; mas esses subterfúgios não faziam mais que retardar o aparecimento de uma crise que, cedo ou tarde, teria que explodir com grande violência.

Os verdadeiros sucessores de Lutero tirarão todas as conclusões lógicas da doutrina do livre exame. Por meio de sua nova filosofia, de sua nova religião e de sua nova Revelação, eles fundamentarão tudo no homem e somente no homem, sem fé e sem lei, sem razão e sem Revelação exterior, sem Deus e sem nada. Essa será, respectivamente, a obra de Kant, Strauss e Schleiermacher, que estudaremos nos próximos capítulos. Indiscutivelmente, o primeiro deles e o verdadeiro fundador da escola é Kant, a quem devemos associar o filósofo Hegel.

A filosofia eterna, segundo Aristóteles, ensina que as coisas existem e que podemos conhecer sua natureza. Para fazê-lo, ela supõe três coisas: 1) que a inteligência humana pode conhecer a verdade; 2) que ela é capaz de conhecer a realidade exterior;  3) que ela conhece o elemento estável do ser, sua natureza e sua essência. Com Descartes, já há uma mudança de perspectiva: o cogito cartesiano — «Penso, logo existo» — parte do sujeito para terminar no real. O germe cartesiano, junto com o idealismo kantiano, produzirá frutos amargos. Kant vangloria-se de ter feito a «revolução copernicana» em filosofia. Durante muito tempo, acreditou-se que o Sol girava ao redor da Terra, e Copérnico demonstrou o oposto, que era a Terra que girava ao redor do Sol. Do mesmo modo, sempre foi aceito que o espírito se adequava às coisas com o fim de conhecê-las, mas Kant, ao contrário, pretende demonstrar que é o objeto que se adequa ao pensamento, e que o pensamento é de fato o centro de gravidade do conhecimento. Kant sustenta que o homem não pode conhecer a verdade das coisas e que a inteligência está confinada em si mesma sem nenhuma referência externa. Por isso, professa abertamente o agnosticismo ignorantista e o imanentismo egologista, limitado a conhecer somente o seu eu. Hegel ataca principalmente o terceiro ponto, a estabilidade do ser, por meio de sua dialética da evolução revolucionista. Ainda que, à primeira vista, pareça que Hegel encarna melhor o espírito modernista, entendido como a evolução da Revelação a partir da consciência, na verdade, é Kant quem lhe dá sua expressão mais profunda.

 

1. Kant e sua época

O século XVIII foi a época da Aufklärung — o Iluminismo. Kant descreve perfeitamente a Aufklärung como o esforço do homem para se liberar de sua imaturidade culpável, vale dizer, de sua incapacidade de raciocinar sem a ajuda de outro1. Para isso, é necessário deixar de lado Deus e a religião e substituí-los pela religião do homem. O maçom Lessing, em sua obra A Educação do gênero humano, propunha a religião da razão pura, emancipada de Deus:

«Por que não ver simplesmente, em todas as religiões positivas, esta ordem em que a inteligência humana desenvolve-se e segue desenvolvendo-se só e por si mesma, em vez de criticar ou escarnecer essa ou aquela?» 2.

Essa declaração deveria inspirar todo o desenvolvimento ou, melhor dito, toda a revolução teológica do século XIX. Seu principal agente e propulsor não foi propriamente um teólogo, mas um filósofo da Aufklärung, Immanuel Kant.

Kant nasceu em Könisgberg em 1724. Era o quarto filho de pais honrados, a quem sempre admirou, principalmente sua mãe:

«Minha mãe era de temperamento doce, afetuosa e piedosa, uma mulher direita e uma mãe terna, que educou seus filhos no temor de Deus segundo uma doutrina piedosa e um exemplo virtuoso»3.

A educação recebida de sua mãe, que era fiel de uma seita protestante pietista, contribuiu muito para fazê-lo aceitar sem contestação o valor da moral e da religião. Ao mesmo tempo, na universidade, instruiu-se nas ciências modernas, especialmente no sistema astronômico de Newton, que o impressionou até o ponto de proporcionar-lhe um segundo fato, tão evidente e inquestionável aos seus olhos quanto o fato moral: a existência de uma ciência positiva necessária e universal. Com exceção de uma curta ausência, passou toda a vida em sua cidade natal, como professor de lógica e metafísica na universidade. De acordo com o poeta Heine, é muito difícil escrever a história da vida de Immanuel Kant, porque não teve nem vida nem história. Levou uma vida de solteiro metodicamente ordenada e abstraída, em uma tranquila avenida de Könisgberg, antiga cidade do nordeste da Alemanha4. Sua vida é a caricatura da vida de um professor. Tudo tinha seu tempo regulado: levantar-se, tomar café da manhã, lecionar, comer, dar um passeio; a tal ponto que, quando Immanuel Kant saía de sua casa, com seu casaco cinza e sua bengala espanhola na mão, para caminhar ao longo da avenida, logo rebatizada de O passeio do filósofo, os vizinhos sabiam que eram exatamente quatro e trinta da tarde. Apesar da saúde frágil, Kant alcançou, desse modo, uma longa carreira, repleta de trabalhos intelectuais, frutos de suas reflexões um tanto lentas, mas profundas e perseverantes. Não começou a ruminar seu sistema, que haveria de revolucionar toda a filosofia, senão nos anos de 1770. Embora desfrutasse de uma natureza mais sociável do que a descrita por Heine, visto que sua presença era muito solicitada nos alegres salões da cidade, é certo que a moral do dever desse celibatário haveria de influenciar imensamente o espírito calvinista e puritano.

Quanto à sua obra filosófica, podemos dizer que gira em torno de duas estrelas de sua juventude: a evidência da ciência física newtoniana e a certeza da lei moral no fundo do coração, inspirada em Rousseau. Toda sua ambição intelectual, todo seu sistema filosófico, foi construído para defender esses dois pontos cardeais contra todos os problemas e obstáculos, a tal extremo que desejou que fosse escrito em sua tumba: «O céu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim». O epitáfio poderia servir de epígrafe a suas obras, pois as resume perfeitamente. De fato, o sistema filosófico de Kant articula-se para conciliar essas duas verdades intangíveis, a física newtoniana e a moral rousseauniana, e, ao mesmo tempo, confiná-las em dois domínios distintos, com o propósito de evitar qualquer conflito entre elas.

Em consonância com o empirista inglês David Hume, Kant reconhece que as coisas existem realmente, mas também assente que não é possível conhecê-las tal como são. A única ciência verdadeiramente certa é a física experimental de Newton, que não capta a realidade em si mesma, mas só os fenômenos, isto é, as coisas tais como aparecem sob as lentes da inteligência humana. Há algo sob essas lentes que informam e deformam, mas não se pode saber se transmitem verdadeiramente o que está além do vidro. As substâncias, o eu e Deus, a realidade além do sujeito que conhece, tudo isto pertence à ordem da terra incognita, terra desconhecida e no man´s land5. Por esta razão a metafísica, que trata das «coisas em si», é incerta e frequentemente falsa. Disto trata seu primeiro livro: A crítica da razão pura. Mas, no segundo livro, A crítica da razão prática, defende a moralidade pietista e devolve à metafísica o valor de conhecimento que retira da própria física. Como ele próprio explica: «Destruí a razão para dar lugar à fé»6. A metafísica, inválida no campo científico, pode chegar a ser válida quando é utilizada em proveito da vida moral, reduzida que foi a uma fé cega. As «coisas em si» do mundo real são falsas do ponto de vista científico, mas verdadeiras do ponto de vista moral, posto que são úteis para viver. Aquilo que, na realidade, é duvidoso, converte-se em certeza prática, mediante a varinha mágica da moral do dever. O mais além, Deus, o mundo e o «eu» com sua liberdade, não são objetos do conhecimento físico e científico, mas devem existir, uma vez que são moralmente necessários. Pertencem à ordem do «pode ser», mas, é preciso viver «como se» eles fossem. O homem nega todo conhecimento razoável do mundo das coisas, mas deve agir como se soubesse muito a respeito deste mundo. Nunca se sabe com segurança o que há para além das lentes da inteligência, mas devemos viver como se estivéssemos seguros dessas coisas. À custa de semelhante dualismo, que separa hermeticamente a ordem prática da ordem especulativa, Kant consegue preservar as duas estrelas fixas de sua vida. Falta-nos ver com mais detalhes de que modo um sistema como esse é fundamentalmente ignorantista e egologista.

2. O ser é? Pode ser!

Heine queixava-se que Kant era um comerciante mesquinho que a natureza havia criado para pesar chá e açúcar. Desgraçadamente, Kant, ultrapassando seus limites naturais, se fez pensador, e seu pensamento acabou destruindo um mundo.  Na Prússia dos primeiros anos da vocação de escritor de Kant, a caça aos hereges estava aberta. O pequeno professor de lógica de Könisgberg já havia publicado alguns trabalhos de estilo confuso, que só poderiam interessar a alguns intelectuais específicos, quando veio à luz sua Crítica da razão pura, em 1781. Seu estilo complexo e enfadonho o salvou da censura do Ministério de Educação prussiano. O inquisidor que, em Berlim, quisera condenar sua obra, se viu em apuros para extrair do livro uma única heresia contra a fé luterana; ele teria muito pouco sucesso, pouca gente o leria e certamente ninguém o compreenderia. Esse livro, embora ignorado de início, foi sendo descoberto pouco a pouco. Tornou-se o manifesto do idealismo, porque nega à inteligência o poder de conhecer a realidade. É o agnosticismo subjetivo, a filosofia do incompreensível. Kant sofreu a influência de seus contemporâneos, e seu sistema pretende conciliar o ceticismo do inglês Hume com a ciência física de Newton. Para ilustrar como Kant compreende o mistério do conhecimento, imaginemos um diálogo entre os dois filósofos durante uma partida de petanca7:

 — Caro Hume, minha primeira bocha ficou a dois dedos do bolim. Cabe a ti deslocá-la!

 — Aqui vai, caro Kant. Veja! Tenho a impressão de afastar tua bocha com a minha, mas é só uma ilusão. Desde minha mais tenra infância, aprendi a associar o antes e o depois como a causa e o efeito, de maneira que o primeiro movimento da bocha seria causa do segundo. Na realidade, não é nada disso. Há duas manchas de cor de aço, dois movimentos, um antes e outro depois, isso é tudo. É a mesma coisa que dizia nosso amigo Descartes, que reduzia os corpos a sua simples extensão. Além disso, as substâncias que chamamos bochas e o primeiro movimento entendido como causa do segundo, tudo isso é fruto de nossa imaginação e dos erros de nossa infância.

 — O que diz, caro Hume, é muito profundo e me leva a sair de minha ilusão realista. Temos a certeza de apreender alguma vez as coisas e suas causas? Não, isso é impossível. Não obstante, veja! Quando lanço minha segunda bocha, não há dúvida de que estou consciente da lei da gravidade que Newton descobriu. O problema, então, é saber de onde vem esta lei evidente, universal e necessária. Concedo-te que não vale a pena dizer que procede da experiência recebida do exterior. Portanto, há de proceder do interior, do sujeito. Tal como o entendo, o conhecimento é obra do meu espírito que produz suas próprias ideias a partir dos fatos brutos, da mesma forma que o escultor produz a estátua ao trabalhar a pedra.

O ponto de partida da crítica de Kant é eliminar das coisas sua natureza e essência. Desta forma, nem o pinheiro e nem o carvalho compartilham a natureza comum de árvore. Além disso, a natureza humana não é comum a Pedro e a Paulo, de modo que uma inteligência possa compreendê-los sob o conceito de «homem». Para ele, as coisas são um plasma informe e incognoscível, e a inteligência nada aprende da realidade. O ser é? Pode ser, mas as coisas são impermeáveis à inteligência, e, se delas inteligência há, só pode ser de si mesma que ela as tira. Assim, o pensamento, acreditando apreender e contemplar um objeto desconhecido, não capta e contempla senão a si mesmo. Esta é a essência do idealismo: o pensamento não alcança a coisa em si mesma, mas só a ideia. No idealismo, o espírito humano, ao desprezar desde o início os fatos da experiência, tem de, no fundo, dar forma àquilo que conhece. E, ao término do percurso, só chega a conhecer suas próprias ideias, e não as coisas exteriores. Da perspectiva idealista, sobretudo segundo os discípulos radicais de Kant, as coisas são postas pelo espírito humano e se reduz ao conhecimento que o sujeito tem delas, ao contrário do realismo.

Que ilusão colossal é este conhecimento idealista! Conhece seu pensamento — o fenômeno — mas não a realidade — a coisa em si. É um divórcio completo entre a inteligência e a realidade. Kant proclama deste modo a autonomia total da inteligência humana frente à realidade exterior. As consequências são trágicas. Kant, por exemplo, não vê nenhuma contradição entre dizer que uma coisa que aparece está sujeita a leis e que essa mesma coisa é independente, pois a pessoa tem de se observar das duas maneiras8.

O kantismo, ao aceitar a existência de um pensamento de nada, de uma representação sem coisa representada, chega à conclusão de que a contradição é possível. E vai ainda mais longe: arruina a eterna noção de verdade. A verdade kantiana define-se como a conformidade do pensamento consigo mesmo: é verdade tudo aquilo que é coerente. Nestas condições, é desnecessário dizer que um kantiano nunca se equivoca; é infalível em todo lugar e em todo momento, porque as ideias que seu cérebro produz são a verdade. Seus sonhos mais rocambolescos tornam-se ipso facto verdadeiros pelo simples fato de serem pensados. E, não obstante, esse pensamento que não sabe sair de si mesmo é a definição de verdade professada por todos os modernistas, a exemplo de seu mestre. Em matéria de iluminismo, esta filosofia moderna assina um pacto com as trevas e faz aberta profissão de ignorantismo. Em matéria de sabedoria, desaba em um obscurantismo declarado.

 

3. O egologismo fideísta

Diz-se em tom de gracejo que a Crítica da razão pura, que desdenhou de todas as coisas e da religião, encheu de desespero ao criado de Kant. Por isso, dez anos depois, o mestre decidiu escrever a Crítica da razão prática para reabrir espaço à moral. O segundo volume segue a mesma linha que o precedente: a melhor maneira de destruir algo é substituí-lo por outra coisa. Kant chegara à conclusão de que a razão pura nada pode conhecer. Agora, ia provar que a razão prática, que se ocupa das questões morais, pode conhecer as verdades metafísicas sobre o homem e sobre Deus pela única via ainda resta aberta: o eu pensante. Essa segunda obra foi objeto de uma investigação mais profunda por parte dos inquisidores de Berlim. É que o autor tratava de questões religiosas como a existência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade, já expostas em seu primeiro volume, mas que passaram despercebidas naquele denso conjunto. Mas, ali também, Kant, que provara a existência delas por um caminho original e obscuro, conseguiu ocultar-se das redes da censura. Os berlinenses, embora lamentassem que o professor não pusesse os pés na igreja, estavam satisfeitos com suas conclusões corretas, apesar de seu raciocínio manco.

Para Kant, com efeito, as três grandes ideias metafísicas — Deus, a alma, o mundo — não são mais que preconceitos na ordem da razão especulativa. Deus é da ordem do «pode ser», é uma «coisa em si» desconhecida. Porém, Kant herdara de sua mãe pietista a convicção indubitável de que a vida moral é uma necessidade, um dever que funda o bem-viver. E o dever — o imperativo categórico — reivindica certas condições, como a existência de Deus, da alma humana e da liberdade. Da mesma forma, a ideia de Deus é uma consequência da ordem moral e não seu fundamento, porque, segundo Kant, a moralidade é mais importante que Deus. Deus existe porque é útil. Esta maneira kantiana de ver as coisas, não é tomar os desejos por realidades?

Essa via de fuga, a exigência moral, que pretende provar o que a razão engenhosamente negara, é, na verdade, um eco das teorias de Lutero e Siger. De Lutero, porque é a expressão mais perfeita de sua fé-confiança cega. O dever moral kantiano não apreende jamais o racional e a verdade. É um ato de fé cega em nossos instintos morais e na existência de Deus, da alma imortal e do mundo. Ao mesmo tempo, é um fideísmo ao estilo de Siger. Tanto para Kant quanto para Siger, existem duas verdades completamente separadas que podem se contradizer tranquilamente: a verdade como conhecimento científico dos fenômenos e a verdade como crença cega nas coisas. Entre as duas, o jogo é desigual. A verdade científica não tarda em humilhar sem piedade a verdade fideísta, limitada ao domínio dos dogmas pietistas e sentimentais de sua religião materna. Daí provém a tese comum entre os modernistas, de que aquilo que é falso especulativamente pode ser verdadeiro na prática9.

Para aplicar seus princípios utilitaristas à religião, Kant publicou um terceiro livro, ainda mais audacioso que os anteriores, A religião nos limites da razão pura, que continha uma minuciosa análise das doutrinas luteranas mais sensíveis, cujo fundamento histórico ele nega. Os credos protestantes têm um valor puramente «simbólico». Pouco importa que o homem tenha cometido historicamente o pecado original, pois a consciência é suficiente para revelar nossas más inclinações. Jesus Cristo, historicamente, era só um homem, mas resultava útil apresentá-lo como Deus aos fiéis, para que entendessem, dessa forma, que também eles são, de algum modo, filhos de Deus. Toda a Revelação fica reduzida à razão pura. Por exemplo, os milagres não precisam ser provados, pois o único testemunho que vale é o da alma, e, seja como for, o único Deus possível de se conhecer é aquele que está dentro de nós. Esse Deus é tão somente uma quimera, e uma quimera não pode mandar ninguém para o Paraíso ou  para o inferno. Tamanha abstração da divindade corresponde ao que pensavam os deístas de seu tempo, que lançaram o desafio blasfemo: «Façamos Deus à nossa imagem!». E tal ideia abstrata de Deus, imagem de uma humanidade abstrata, imagem da unidade do gênero humano, era a única maneira de promover a paz na terra. Longe dos credos que dividem, Kant erigia assim a religião da consciência, que logo será reivindicada por seu discípulo, Schleiermacher.

 

4. Hegel e o puro devir

Kant fez com que tudo procedesse da consciência humana perfeitamente autônoma. Como passar deste fundamento estático à revolução das ideias? Era preciso acrescentar um elemento dinâmico. Essa foi a obra de Hegel, que haveria de proporcionar novos recursos ao idealismo. O modernismo então fecha o círculo com a teoria evolucionista, que transforma a evolução e a torna verdadeiramente revolucionista. O evolucionismo radical é o ponto nuclear do sistema modernista, pelo qual os modernos justificam sua revolução, que se estende desde a filosofia até o dogma, a moral, a História e a exegese bíblica. Não se trata da evolução das espécies segundo Darwin, mas da hipótese mais sutil e estendida do devir universal, que é a base da «nova» filosofia de Hegel, e que procede diretamente do velho Heráclito: o ser não é, tudo é puro devir.

Hegel não é um autor fácil de ler. Na Alemanha, um filósofo só é levado a sério quando é obscuro. Entretanto, se adota um estilo mais denso do que o de seu compatriota, Hegel tem sobre Kant a grande vantagem de apresentar princípios claros, porque, para ele, o racional é o real e o real é o racional, ou, em outras palavras, o pensamento é a realidade. A filosofia se define como o saber absoluto, a ciência que Deus tem de si mesmo e de todas as coisas. A obra filosófica de Hegel consiste em construir e encadear metodicamente os conceitos para apreender o processo de geração do universo. Os conceitos — ainda que para ele os conceitos sejam as coisas — encadeiam-se por meio do método dialético, que supera as contradições fazendo progredir o pensamento até as ideias superiores. Toda sua Lógica, que pretende descrever o universo bem ordenado segundo seu sistema, é uma verdadeira valsa de conceitos que funciona em três tempos: tese-antítese-síntese.

Para chegar ao ápice da consciência de si mesma, a religião deve passar, como qualquer outra ideia, por uma cascata de formas inferiores graduadas em grupos de três: a religião naturalista do Oriente de um Deus impessoal (magia, budismo, zoroastrismo); a religião do Deus individual e espiritual (judaica, grega, romana ou prática); ambas se fundem para produzir o Cristianismo, religião de um Deus infinito unido a humanidade finita (também com sua tríade: encarnação, Paixão, história da Igreja), tudo unificando-se na Santíssima Trindade. A religião cristã, resumo das riquezas contraditórias do passado, não é, porém, o cume da consciência do Espírito. Assim, a história das religiões mostra a evolução das crenças primitivas inferiores às religiões superiores, que as reúne em uma síntese mais rica, para desembocar na filosofia hegeliana, pináculo da religião da razão.

É necessário sublinhar alguns pontos desse gigantesco palácio de ideias. Em Hegel, Deus — a quem chama de o Absoluto — não existe ainda, e só existirá ao término de sua própria evolução. Com efeito, antes de ser plenamente Ele mesmo como termo final, o Absoluto é o processo de geração do universo; logo, parte integrante do universo e de todo espírito. Ademais, tudo o que é posterior a outra coisa é necessariamente superior ao que o precede. Este é um dos postulados modernistas da História necessariamente progressiva, um dogma muito prático porque permite jogar para debaixo do tapete as crenças anteriores pelo simples fato de serem anteriores, pois, tudo o que é anterior é a priori inferior.

 

Para Hegel, o homem torna-se pouco a pouco divino por suas próprias forças. Passa do conhecimento sensível ao conhecimento inteligível até alcançar a consciência absoluta divina. Este movimento ininterrupto para a divinização das criaturas, tese panteísta por excelência, é um dogma constante entre os modernistas radicais, particularmente em Teilhard de Chardin e Karl Rahner. Rahner restaura por sua conta a tese hegeliana de que o conceito de Deus, e Deus mesmo, é a projeção da consciência humana. Em vez de existir antes do homem, Deus é fruto do espírito humano.

Como vemos, a fé do filósofo Hegel pretende mover muitas montanhas. Mas crer que os próprios conceitos são a medida do mundo é divinizar o homem e rebaixar a Deus. No fundo, o hegelianismo é um panteísmo ateu, onde a pura matéria parte do não-ser, e progressivamente, pela lei dos contrários, termina no cérebro humano. Então, refletindo sobre si mesma, toma consciência de sua divindade sem tê-la ainda, posto que é só um Deus in fieri — um Deus em potência — um Deus que ainda não é e que jamais poderá chegar a ser. Nunca o panteísmo havia sido formulado com tanto rigor.

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Ao considerarmos de perto os filósofos das Luzes do outro lado do Reno, é surpreendente notar um fato que, infelizmente, os historiadores da filosofia normalmente deixam de lado. Todos estes idealistas alemães atacam a religião. Seu combate é, em última instância, teológico. Com efeito, qual é a grande tentação do pensamento alemão? Em Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche, mesmo em Feuerbach e Marx, a filosofia se engaja em um combate titânico contra o Deus transcendente, que ela procura conduzir ao interior do homem. De Kant, que faz de Deus um guardião da moral, passando por Feuerbach, que faz d’Ele um produto do homem, até Nietzsche, que proclama sua morte, os mais ilustres pensadores alemães se esforçaram para apagar a irrupção de Cristo-Deus na história, e, em seguida, liquidar com a supremacia divina. Esses supostos filósofos são abertamente ignorantistas e egologistas. Os filósofos iluministas são mais obscuros, e o fato de que desprezem verdades tão claras como a luz do dia prova-nos que são movidos por um preconceito: o ódio à religião e à autoridade que ela representa. Manter um preconceito naturalista como esse custa caro, pois é preciso lhe sacrificar a razão e seu objeto: a verdade. Eles se assemelham aos alquimistas da Idade Média que pretendiam transformar os metais em ouro por meio da pedra filosofal. Do mesmo modo, nossos filósofos modernos pretendem transformar a natureza de Deus e da religião por meio da pedra filosofal do momento, a pedra ignorantista e egologista. Atacam ao Deus de seus pais para substituí-lo por um deus «feito em casa», na medida do eu-ego, princípio e fim de tudo.

São Pio X, ao condenar o modernismo, não duvida em atribuir a Kant toda a culpa: o kantismo é a heresia moderna. Kant é o teórico e o príncipe do modernismo. Depois dele, seus discípulos não produziram nada mais que variações da melodia de seu mestre. Nada falta a seu sistema. Tudo já foi preparado, tudo já foi dito. Seus sucessores, Strauss em Sagrada Escritura e Schleiermacher em teologia, não farão mais que explorar as ideias emitidas por seu mestre. O dueto Kant-Hegel marca um acorde final na sinfonia modernista, ponto de encontro de seus princípios fundamentais. Estes filósofos defendem todos os princípios de onde brota a religião do homem, onde a Revelação é um produto da imaginação e da consciência do crente. Com semelhantes princípios, estamos já no coração do modernismo.

(100 anos de modernismo, tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. Kant, Was ist Aufklärung?, em Fabro, La aventura progresista, p. 197.
  2. 2. Lessing, prefácio a L’éducation de la race humaine (1778), em Stewart, Modernism, p. 195.
  3. 3. Em Nelly, Makers of the Modern Mind, p. 197.
  4. 4. Ibíd., p. 197.
  5. 5. Literalmente, terra de ninguém. (Nota do Tradutor).
  6. 6. Ibídem, p. 212.
  7. 7. Petanca é um jogo antiqüíssimo, muito popular na França, Espanha e Portugal. No Brasil, este esporte é mais conhecido por bocha. O jogo consiste em lançar uma série de bolas metálicas (no Brasil, as bolas são chamadas bochas e são de madeira ou de resina) com a finalidade de colocá-las o mais perto possível de uma pequena bola de madeira, o boliche (no Brasil, o bolim), que foi previamente lançado por um dos jogadores. O outro oponente, por sua vez, procurará colocar as suas bochas mais próximas  ainda do bolim, ou então retirar as bochas do(s) seu(s) adversário(s). Para fins didáticos, usaremos a terminologia brasileira na citação dada. (Nota do Tradutor).
  8. 8. Kant, Principes fondamentaux de la métaphysique morale, em Cooper, World of Philosophies, p. 305.
  9. 9. Cf. os escritos de Tyrrell. Contra esta teoria, assinalaremos simplesmente que o conhecimento de uma cosa só pode ser prático e útil se é teórico, ou seja, se é conhecimento de uma coisa real. Assim, a fórmula 2 + 2 = 4 não poderia ser prática para saldar dívidas com os credores se não fosse certa teoricamente.

Santo Tomás e a teologia dogmática

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

Depois de Santo Agostinho, a Igreja assume definitivamente o papel de educadora e civilizadora que havia ficado vacante pelo desaparecimento do Império Romano. Esse movimento doutrinal, essa cultura, que se mantém durante os mil anos em que durou a Idade Média, tem um nome: escolástica. Os grandes intelectuais, pelo fato de serem igualmente sábios e cristãos, acreditam-se na obrigação de analisar sua fé em termos tão racionais quanto seja possível. É a fé que procura entender as coisas de Deus, mas é também a fé queserve para compreender o universo terrestre. Desse trabalho realizado para expressar melhor a Deus, nasce na Igreja o esforço teológico e dogmático, cujo representante em mais alto grau é Santo Tomás de Aquino. Ao descrever a gênese e o apogeu da escolástica, e ao estudar seus mais ferozes adversários, poderemos esclarecer muito bem esta nova intuição própria da verdade cristã, a saber, a harmonia que há entre a Revelação e a razão.

 

1. A escolástica e Santo Tomás

Do século VII até o XVI, os filósofos e teólogos, apesar das suas diferenças, recebem um mesmo nome, o de escolásticos (homens da escola), porque são solidários em todos os pontos nevrálgicos do conhecimento. Nessa época, a Cristandade está perfeitamente unificada no plano político e religioso. O mesmo acontece com o pensamento. Há um idioma comum: o latim eclesiástico, que permite harmonizar os esforços na busca da verdade. O método é uniforme: a demonstração racional rigorosa, tanto em filosofia quanto em sua aplicação à Revelação em teologia. As fontes são idênticas: a insuperável filosofia de Aristóteles e a fé. Deste modo, durante vários séculos, gerações de sábios anônimos apoiam-se em seus predecessores com a única pretensão de clarificar e ordenar a cultura cristã. Longe de ser um castigo, os limites tão amplos e tão saudáveis da escolástica não podiam senão alcançar resultados prodigiosos.

Os hercúleos esforços da escolástica chegariam ao coroamento no século XIII, o século mais importante da História cristã e da História como um todo. É o século de São Luis e de Dante, o século que vê o nascimento da catedral de Colônia e da Suma Teológica, o século do Poverello de Assis e de São Domingos. E, como nos tempos do apogeu da época pagã, deparamo-nos com mentes brilhantes que oferecem uma vigorosa síntese. Mencionemos, em particular, Santo Alberto, São Boaventura e, sobretudo, Santo Tomás de Aquino, o maior de todos. O auge da escolástica deve-se a três fatores simultâneos: a fundação das universidades, coroado pela de Paris; a constituição da ordem dominicana, que fornece os primeiros monges universitários; e, principalmente, a tradução das obras de Aristóteles.

Com efeito, a chegada do Filósofo às escolas foi o acontecimento capital que deu ao século XIII uma fisionomia própria. A sabedoria pagã, expressa em uma ampla síntese científica e com seu ideal próprio de vida, se realinhava em face da sabedoria cristã conservada pela corrente agostiniana. Era a primeira confrontação da humilde filosofia das realidades humanas com a elevada teologia das coisas do céu. O encontro não aconteceu sem choques.

Aristóteles faz sua entrada por intermédio de comentadores judeus e árabes da Espanha meridional, que mereciam antes o nome de corruptores, entre outras coisas, por suas concepções de  sabor panteísta. Esse tesouro da sabedoria humana estava impregnado do veneno do paganismo. Chegariam a triunfar sobre o coração cristão os deuses da antiguidade? Todo o mérito do século XIII consistiu em elaborar a síntese que as culturas seguintes não puderam jamais repetir. O Renascimento humanista e as revoluções subsequentes do protestantismo e do «século das Luzes», ao fazer do homem o centro de tudo, não conseguiram senão destruir a unidade medieval. Com efeito, esta unidade e harmonia das duas grandes sabedorias que até esse momento corriam por caminhos separados, foi alcançada durante a Cristandade medieval. Este trabalho de integração das duas verdades, humana e divina, requeria um gênio providencial. E a Providência não negaria este homem ao século da fé.

Apelidaram-no de Boi mudo não só por seu físico e mutismo, mas também por ter sido um ruminante perpétuo. Tomás de Aquino, napolitano de gênio precoce, teve sempre a inteligência orientada para as coisas mais elevadas, desde que perguntou aos monges de Monte Cassino, quando contava com apenas cinco anos: «O que é Deus?». Esta pergunta o acompanhará até o dia de sua morte. O humilde frade mendicante, temeroso da responsabilidade de pregador, que renunciou generosamente a toda dignidade exterior, havia assimilado todos os livros acessíveis em sua época. Conhecia a Bíblia Sagrada de memória e teve acesso as melhores fontes escritas, tanto em Roma como nos demais centros universitários. Desde sua chegada a Paris, aurora borealis e capital intelectual do mundo cristão, Santo Tomás surpreende a todos os seus contemporâneos, que logo se aglomerarão ao seu redor para escutar o mestre mais famoso da Universidade de Paris. Os biógrafos não poupam elogios ao seu ensino: um novo método, novos argumentos, novos pontos doutrinais, uma nova série de problemas, uma nova luz. Executou um aggiornamento pelo simples fato de não buscar a novidade, mas a verdade apenas. Acreditava na verdade, e defendia a todo custo as verdades tiradas da experiência para fazer delas seus princípios imutáveis. Ele as hierarquizava e unia em uma síntese fecunda e de fácil leitura. Não resta dúvida que estava perfeitamente provido das armas necessárias para realizar a tarefa que lhe incumbia a escolástica de seu tempo: articular a verdade natural e a verdade sobrenatural em uma síntese harmoniosa.

 

2. O sofisma das «duas verdades» de Siger

A integração de Aristóteles na Cristandade havia de encontrar oponentes ferozes. Os agostinianos lançavam anátemas contra aquele intruso que foi apresentado com traços de panteísmo e paganismo. Seguiam a um Santo Agostinho limitado: uma teologia eminentemente espiritual e sublime, perdida em Deus, mas divorciada dos conhecimentos terrestres. Sua filosofia, inspirada em Platão, era mais angélica que humana, e mais fundada nas ideias do que na realidade. Esses agostinianos lançavam suas construções teológicas como certos arquitetos audaciosos que erguem pilares altos demais e elegantes demais. Eles construiam uma teologia sublime antes de se assegurar de seus fundamentos racionais. Eles detinham a autoridade em Paris, mas a sabedoria da filosofia eterna que fluía abundante dos escritos de Aristóteles não podia permanecer escondida debaixo do alqueire e, cedo ou tarde, haveria de impor-se aos escolásticos. O tempo e a curiosidade intelectual dos medievais ganharão a disputa contra os agostinianos, mesmo com o arcebispo de Paris fulminando anátemas contra as teorias tomistas.

Neste processo de integração se insere o episódio do turbulento Siger de Brabante. Siger, seguindo ao pé da letra o Aristóteles dos comentadores impregnados de panteísmo, ensinou graves erros dogmáticos em seus cursos na Universidade de Paris. Para ele, Aristóteles é a sabedoria natural inquestionável. A fé revela a verdade sobrenatural, também inquestionável. Ambas têm direito de ocupar um lugar no mundo, mas como? Fixando o limite de cada uma: a fé está a salvo em sua própria esfera, e a verdade filosófica na sua. Siger estabelecia o divórcio entre as duas ordens do conhecimento, entre a razão e a fé, entre o laboratório e a oratória. Chesterton, em sua biografia do Boi mudo, explica, em um estilo inimitável, a dramática crise dessa luta corpo a corpo entre as duas doutrinas:

«O demônio é o macaco de Deus. O erro nunca é mais falso do que quando está muito próximo da verdade. É quando o punhal toca o nervo da verdade que consciência cristã grita de dor … Siger de Brabante levanta-se e diz qualquer coisa de tão horrivelmente semelhante a São Tomás, e tão horrivelmente diferente, que (como o Anticristo) ele poderia enganar até os eleitos. Ele diz o seguinte: a Igreja, teologicamente, tem de ter razão,  mas, cientificamente, ela pode falhar. Há duas verdades: a verdade do mundo sobrenatural e a verdade do mundo natural, que contradiz o mundo sobrenatural. Enquanto formos naturalistas, estamos livres para supor que a Cristandade é sem sentido; mas quando nos lembramos de nossas raízes cristãs,  nós devemos admitir que a Cristandade é verdadeira, até mesmo se ela é sem sentido.

Em outras palavras, Siger de Brabante cortou a cabeça em duas, como no golpe de machado de uma velha lenda guerreira. Ele declara que o homem tem dois espíritos: um tem de ser inteiramente crente; o outro pode ser inteiramente descrente. Para muitos, isso parece uma paródia do tomismo. Na verdade, era o assassinato do tomismo. Não eram duas vias que conduziam à mesma verdade. Era uma via falsa que afirmava haver duas verdades… Aqueles que se queixam que os teólogos fazem distinções sutis dificilmente encontrariam exemplo melhor de sua própria loucura. De fato, uma distinção sutil pode ser uma contradição pura e simples. É evidentemente o caso aqui.» 1.

Santo Tomás aceitava de boa vontade a existência de dois caminhos para achar a única verdade, precisamente porque estava seguro de que havia uma única verdade. Uma vez que a fé é a verdade absoluta, nada há na natureza que possa contradizer a fé. É certo que se tratava de uma confiança total na realidade da religião. Com sua lógica concisa, o santo levantou-se com todas as suas forças contra aquela paródia sigeriana da verdade:

«É ainda mais grave, pois logo em seguida ele [Siger] diz: “Pela razão concluo necessariamente que a inteligência é numericamente uma só [para todos os homens], mas, pela fé mantenho firmemente o contrário.” Assim, pois, concede que a fé tenha por objeto coisas das quais necessariamente o oposto poderia ser concluído. Ora, como não se pode concluir necessariamente mais que a verdade necessária, cujo oposto é a falsidade impossível, resulta que, de acordo com sua declaração, a fé tem por objeto a falsidade impossível, o que entretanto nem o próprio Deus pode fazer. E isso é algo que os ouvidos dos fiéis não podem suportar»2.

Não poderia haver melhor refutação para essa «dupla verdade» aberta à contradição. Nem melhor defesa de que a verdade é una, que o Deus de Moisés é também o Criador do céu e da terra, e que o Verbo Encarnado que multiplicou os pães é o mesmo que faz crescer as espigas de trigo.

A disputa que Siger de Brabante e Santo Tomás de Aquino sustentaram na Universidade de Paris não foi uma simples discussão bizantina. Ela tocava o cerne da verdade cristã. Para um cristão, a fé é essencialmente imbuída de razão do começo ao fim.

Em primeiro lugar, o juízo da fé, como todo juízo humano, deve ser movido por motivos racionais, o que faz o santo doutor afirmar que ninguém creria se não visse que tem de crer. Por isso, nossa religião é, entre todas, a única que se dirige ao homem enquanto homem, ao homem que pensa por sua razão e que se nega a crer cegamente em algo de que não tenha nenhuma evidência. A religião cristã eleva os olhos ao céu e conserva os pés na terra. Para Siger e seus seguidores, ao contrário, a religião é um salto no absurdo, um golpe ao acaso, um tiro no escuro com toda a chance de errar o alvo.

Em segundo lugar, não pode haver desenvolvimento do dogma se os artigos de fé nâo são ilustrados e e explicados à luz da razão. Nossa religião pretende conhecer o único Deus verdadeiro, autor da natureza e da graça, por meio da razão intimamente unida à fé. Ela está sempre disposta a se submeter à prova de teses filosóficas e científicas rigorosas, porque sabe que Deus não se contradiz. A teologia tomista é eminentemente científica, uma vez que a razão demonstra rigorosamente as conclusões teológicas fundadas na fé. Ao contrário, a teologia de Siger, não sendo ciência no sentido estrito, converte-se, ao longo do tempo, em um discurso sentimental e carregado de imagens, tirado de uma Revelação carismática e fundado nas emoções.

O divórcio que Siger estabelece conduz ao fideísmo essencialmente irracional, que encontramos na fé cega de Lutero e na fé sentimental de Kant. Todos os modernistas fizeram profissão de fideísmo: Loisy opôs o Cristo histórico ao Cristo da fé; Tyrrell disse que aquilo que é falso especulativamente (segundo a razão) pode ser verdade na prática (segundo a fé). Esse fideísmo, que nega ao homem o uso de sua razão, é uma caricatura da verdade, pois pretende que a fé em Deus pode ser absurda sob o pretexto de que Deus é misterioso. É, portanto, a caricatura modernista da fé católica.

 

3. A função do teólogo: harmonizar as duas sabedorias

Santo Tomás pôs tranquilamente mãos à obra, sem se preocupar com o que diriam seus adversários. Porém, semelhante trabalho de harmonização teria de enfrentar as dificuldades inerentes aos moldes em que essas duas sabedorias se desenvolveram. A sabedoria grega crescera segundo o molde aristotélico, mais realista e terra à terra; a cristã, segundo o molde agostiniano, mais teológico e divino, longe das questões materiais.

E, no entanto, para o ouvido afinado de Santo Tomás, estas duas melodias, elaboradas em momentos históricos distantes, emitiam sons muito similares, como se uma fuga de Bach fosse tocada separadamente em dois teclados distintos.

Como um compositor genial, ele se propõe então tocá-las simultaneamente em seus respectivos teclados, para produzir os mesmos sons e realçar a riqueza dos harmônicos e a plenitude dos acordes. Semelhante composição requeria duas coisas: era preciso purificar cada um das melodias que ainda tivessem notas discordantes, apesar da correspondência da linha geral. Em seguida, era preciso uni-las em uma síntese orgânica superior e profunda, que produzisse um som tão mais harmonioso e adequado quanto mais distinto. E então, assim como Bach teve de primeiro temperar seus teclados antes de harmonizar com êxito suas tocatas e fugas, Santo Tomás também teve de primeiro revisar suas fontes, antes de reuni-las em uma síntese teológica superior.

O imenso respeito que tinha pelas luzes do Cristianismo fez com que o santo doutor conservasse sempre uma grande veneração pelo gênio de Santo Agostinho. Na realidade, seus enfoques eram verdadeiramente distintos. Enquanto o Pai da Igreja propunha uma meditação sobre as coisas de Deus, o doutor medieval lhes buscava as causas fundadas na razão. Entretanto, apesar dos inevitáveis ajustes, pode-se dizer que a substância do agostinismo passou à Suma Teológica3.

De fato, porque era, acima de tudo, teólogo, Santo Tomás tinha de escolher o instrumento filosófico apropriado. Somente a filosofia de Aristóteles lhe servia. Por quê? Porque é a única que merece com razão o nome de filosofia eterna por seu realismo, seu rigor lógico e seu impulso em direção aos primeiros princípios das coisas. O aristotelismo é a glorificação da sensatez, a sistematização filosófica do senso comum. Fora da filosofia aristotélica, a inteligência só pode equivocar-se, como prova a história da Grécia antiga. Porém, as conclusões do filósofo pagão eram pouco claras, sobretudo no que se refere ao Além, à Criação, à imortalidade da alma e a Deus. Por quê? Porque a sabedoria de Aristóteles era mais horizontal do que vertical, mais realista do que sublime. Aristóteles se detém na substância criada; Santo Tomás tinha de levar a análise filosófica mais longe e mais alto.

Uma vez afinadas, as duas sabedorias, divina e humana, tinham de ser unidas em uma síntese teológica harmoniosa. Também aqui, como no caso da filosofia e da fé, na origem da doutrina sagrada encontramos em Santo Tomás uma intuição profunda.

Com efeito, as duas linhas melódicas entoam o mesmo Autor, o mesmo Criador e o mesmo Deus. Mas, em que ponto elas se harmonizam com êxito? Em que chave teológica as duas linhas convergentes da razão e da fé unem-se para se reforçar mutuamente? Qual é o ponto comum, a noção metafísica universal que corresponde à Revelação mais definitiva de Deus? Santo Tomás foi o primeiro a descobrir essa evidência, tão natural que se poderia dizer conhecida desde os primórdios da humanidade. Ele viu que tudo remete ao ser e, mais precisamente, ao ato de ser — esse — que define Deus perfeitamente. Deus, ao revelar Seu nome a Moisés, lhe diz: «Eu sou o que sou». Jesus diz igualmente: «Antes que Abraão fosse, Eu sou». Os santos não têm outra linguagem: Deus é tudo, enquanto o homem não é nada! Toda criatura tem existência, mas só de Deus pode ser dito que é. Só Deus é totalmente simples; a criatura é composta, é uma natureza, uma essência que existe. Santo Tomás acrescentou ao pensamento aristotélico o ponto de vista supremo, o binômio essência-existência, o único que permite distinguir o criado do incriado, o composto finito do infinitamente simples. O professor Gilson, especialista em Idade Média, comenta essa concepção suprema do Aquinata:

«O simples fato de conceber Deus como o Ato de ser puro e subsistente por si mesmo, causa e fim de todos os demais seres, é criar uma teologia que pode justificar tudo aquilo que há de certo nas outras teologias, do mesmo modo que a metafísica do esse [existência] tem todo o necessário para justificar tudo o que há de certo nas outras filosofias. Porque inclui a todas, essa teologia do Ato incriado do ser, ou de Deus cujo nome próprio é “Eu sou”, é tão verdadeira como todas consideradas em seu conjunto, e mais verdadeira que cada uma delas considerada separadamente. Se não me equívoco, esta é a razão secreta por que a Igreja escolheu Santo Tomás como seu Doutor comum… Para aqueles que vivem dela, a metafísica do Doutor comum, recebida em sua plenitude, é o nec plus ultra da compreensão, insuperável por direito e insondável em suas consequências»4.

A analogia do ser, pedra angular do tomismo, permite então ao olho de águia do santo doutor alçar-se diretamente à mais elevada sabedoria. Dessa maneira, são reconciliados o Evangelho e a filosofia pagã, a fé e o gênio natural, mas inspirado, de Aristóteles. Reconciliados, mutuamente reforçados e unidos para construir um estado superior do conhecimento: a teologia que fala de Deus o quanto pode fazê-lo a razão e a fé. A doutrina tomista, comparada com o simples catecismo, eleva-se como uma gigantesca catedral gótica ao lado da casa de um camponês. Ambas as sabedorias apoiam-se mutuamente para elaborar o esforço arquitetônico intelectual mais audacioso da história, a Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.

Por que a Igreja, por mais de sessenta Papas, recomenda o tomismo acima de qualquer outra doutrina? Por que, por exemplo, não se poderia seguir com a mesma segurança a síntese de um Santo Agostinho ou de um São Boaventura? Por duas razões muito simples. Em primeiro lugar, como já mostramos, porque é a teologia mais universal e mais provada. Assim como na ciência, as hipóteses que coordenam um maior número de fatos e se relacionam mais estreitamente com princípios superiores têm mais peso que as demais, do mesmo modo, um sistema teológico é tanto mais certo quanto mais provas ofereça em todos os campos5. Ora, isso é próprio do tomismo. Em nossos dias, o teólogo que queira fazer sua disciplina avançar deve se erguer sobre os ombros de Santo Tomás, como o físico sempre considera as descobertas precedentes, ou a ciência ainda estaria no tempo de Arquimedes.

A segunda razão que faz do tomismo a teologia oficial da Igreja é que ela se funda, em última instância, sobre princípios eternos e imutáveis: a Revelação e a filosofia realista. Se é verdade que só há uma Revelação, é igualmente verdade que esta só se converte em uma teologia científica quando a inteligência humana a estuda fazendo uso dos princípios do bom senso codificados por Aristóteles. Uma vez que não há mais que uma Revelação e uma filosofia eterna, tampouco pode haver, definitivamente, mais do que uma ciência teológica que reúna os dados da fé e as conclusões teológicas em rigorosa coordenação. Se a Igreja se aferra tanto ao tomismo, não é por fanatismo ou por disciplina, mas por uma necessidade lógica. Em arquitetura o estilo de construção varia de acordo com a época, mas para a construção de qualquer edifício imperam leis idênticas e invariáveis, como a gravidade e a resistência, sem as quais não haveria castelos, nem casas, nem choças Acontece o mesmo com Santo Tomás. Seu valor não reside tanto em ter elaborado uma admirável síntese teológica, mas em ter avançado mais que nenhum outro no conhecimento da teologia e na sistematização científica de princípios fundamentais que sempre servirão de base para todo aquele que queira tornar-se um teólogo, do mesmo modo que se vai à escola de arquitetura para se tornar arquiteto6. Ora, essas leis e princípios essenciais do tomismo são o que a Igreja manda seguir como diretivas certas quando ela obriga o uso de São Tomás.

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Terminaremos nosso estudo de Santo Tomás com o elogio que o Papa Pio XI lhe faz. Esta será a melhor introdução ao estudo da crise modernista.

«Se queremos evitar os erros que são a origem e a fonte de todas as misérias de nosso tempo, o ensinamento do Aquinate tem de ser mais do que nunca seguido religiosamente. Pois Santo Tomás refuta as teorias propostas pelos modernistas em todos os domínios, em filosofia, protegendo, como já dissemos, a força e o poder do espírito humano e demonstrando a existência de Deus pelos argumentos mais eficazes; em dogmática, distinguindo a ordem sobrenatural da natural e explicando as razões da fé e os dogmas neles mesmos; em teologia, mostrando que os artigos da fé não se fundam apenas na opinião, mas sobre a verdade e são, portanto, intangíveis; em exegese, transmitindo o verdadeiro conceito de intuição divina; na ciência da moral, da sociologia e do direito, estabelecendo os princípios certos da justiça legal e social, comutativa e distributiva, e explicando as relações entre justiça e caridade; no estudo do ascetismo,por seus preceitos de perfeição da vida cristã e sua refutação dos inimigos das ordens religiosas de seu tempo. Enfim, contra liberdade excessiva do espirito humano e sua independência em face de Deus, ele declara os direitos da Verdade primeira e a autoridade do Senhor supremo de todos nós. É, pois, claro que os modernistas têm todas as razões para temer Tomás de Aquino mais do que qualquer outro doutor da Igreja. Assim, como ele em outra ocasião dissera aos egípcios em tempos de fome: Ide a José, a fim de que eles possam receber dele a provisão de trigo para alimentar seus corpos, nós dizemos a todos que desejem a verdade: Ide a Tomás, e pedi a ele que vos dê em abundância o alimento da doutrina substancial para possais nutrir vossas almas para a vida eterna.”

(Cem Anos de Modernismo, tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas Aquinas, pp. 106-108.
  2. 2. De unitate intellectus contra Averroistas, circa finem, em Ramírez, De fide divina, p. 108; cf. Vaticano I, Dei Filius, cap. 4.
  3. 3. Gilson, Les tribulations de Sophie, p. 40.
  4. 4. Gilson, ibídem, p. 44.
  5. 5. Gardeil, Le donné révelé et la théologie, pp. 253-284.
  6. 6. Em Labourdette, Dialogue théologique, p. 12.

Santo Agostinho e a Revelação do Filho de Deus

Pe. Dominique Bourmaud -- FSSPX

Aristóteles, usando o senso comum e a lógica, foi o primeiro a elucidar as bases definitivas da razão humana. As coisas existem e a inteligência pode, certamente, conhecê-las. Qualquer pessoa que negue as verdades do senso comum expõe-se a viver como uma planta, incapaz de fazer ou dizer qualquer coisa. Se as consequências são desastrosas no âmbito natural, que acontecerá quando se tratar do conhecimento de Deus? Quem nega estas evidências, poderá aceitar em algum momento a verdade absoluta da Revelação divina? Para admitir que Deus diz a verdade, é preciso demonstrar antes, por meio da razão, que Deus existe. Para isso, é preciso também que o homem seja capaz de reconhecer com certeza o fato da Revelação. É preciso saber com absoluta certeza que Deus se manifesta por sinais milagrosos, e isto supõe conhecer a natureza e suas leis. Em seguida, é preciso que Deus possa comunicar em linguagem humana as verdades sobre sua natureza misteriosa. Mais radicalmente ainda, é preciso  ao menos acreditar na verdade.

É evidente, portanto, que somente os princípios da filosofia realista podem servir de base à Revelação divina. E para que a Revelação possa manifestar-se efetivamente, a divina Providência teve que oferecer todas as provas necessárias para provocar o assentimento de qualquer homem razoável. Nesse caso, um realista não terá nenhuma dificuldade em ver que deve acreditar. Ao contrário, se um incrédulo se nega a crer, não será porque duvide da Revelação em si mesma, mas por um preconceito filosófico, nesse caso, um preconceito cético.

O nome de Agostinho vem naturalmente à mente quando se fala do cético inquieto que busca a sabedoria verdadeira e é conquistado, pouco a pouco, pela fé católica. Sua evolução permite reconstituir o itinerário típico do cético moderno, que passa pelas fases de hesitação, de recusa e, por fim, de submissão ao Deus encarnado. Na medida em que nossa escolha da fé é fruto de um ato da razão, sua história é, na realidade, nossa própria história. Santo Agostinho converte-se quando compreende que a Revelação é necessária para o gênero humano. E, ao longo de sua vida, explicará as Sagradas Escrituras, em particular o Evangelho, como um fato e uma história vivida, e não um mito. Retraçar as etapas da conversão de Santo Agostinho é descobrir o fundamento da Revelação; é compreender o mecanismo racional que nos dá a evidência desse fato único, de onde deriva toda a cultura cristã.

 

1. Necessidade da Revelação e da Igreja

Santo Agostinho (354-430), depois de vários anos de estudo e de ensino na África do Norte, sente-se atormentado por uma enorme sede de conhecer a verdade. A graça o persegue tanto quanto as lágrimas de sua santa mãe, Mônica. No ano de 383, fugindo de sua mãe e da graça de Deus, embarca com destino à Itália e consegue, em Milão, uma cátedra de retórica. Ali o esperava a conversão. Agostinho, adepto da heresia maniqueia, nunca perdeu o desejo da verdade. Rejeita finalmente a heresia quando o bispo herético Fausto, acossado por suas perguntas, confessa-lhe sua ignorância. Então, regressa à fé de sua infância e nesse mesmo ano começa a ouvir Santo Ambrósio, sem estar seguro ainda de que exista um caminho para alcançar a sabedoria. Sua conversão intelectual, ocorrida no ano de 385, baseia-se em uma dupla necessidade. Ele compreende que, além da razão, uma autoridade é necessária para possuir a verdade com absoluta certeza. Ele funda essa necessidade sobre a Providência divina que não pode negar ao homem a capacidade de conhecer a verdade necessária para sua salvação. Ora, os homens, pela razão apenas, são impotentes para conhecê-la, como ele podia julgar por sua própria experiência. Mas, por que a autoridade da Igreja católica? Pela mesma razão: seria contradizer a Deus e sua Providência afirmar que uma sociedade religiosa tenha conquistado o mundo inteiro se proclamando falsamente detentora da Revelação divina. Ora, a Igreja julga tranquilamente o mundo inteiro.

Como se vê, o orgulhoso retórico não se submeteu finalmente à Revelação senão pela mediação da Igreja. Ela é a porta-voz de Deus. Ela é a Mãe e a Mestra da verdade. Ela estabelece a ponte entre o presente e a Revelação de Nosso Senhor Jesus Cristo, já então quatro vezes centenária. Ela nos permite remontar do efeito à causa, do rio à fonte. Se a Igreja existe, é porque seu Fundador existiu realmente. Se a Igreja é uma sociedade milagrosa, é porque sua fundação foi milagrosa e divina. Ora, a Igreja é uma instituição visível e viva, milagrosamente difundida pelo mundo que ela conquistou, apesar das mais violentas perseguições. O catecúmeno de Milão sente-se tocado:

«Ainda não vemos a Cristo, mas vemos a Igreja: creiamos, pois, em Cristo. Os Apóstolos, ao contrário de nós, embora vissem a Cristo, não viam a Igreja a não ser através da fé. Viram uma coisa e acreditaram em outra: façamos nós o mesmo. Creiamos em Cristo, a quem não vemos ainda, e, mantendo-nos unidos à Igreja a qual vemos, chegaremos, finalmente, a ver Aquele a quem ainda não podemos ver»1.

Na vida da Igreja, o que mais chama a atenção dos espectadores do mundo pagão, e de Agostinho de princípio, é a santidade dela, este selo de Deus que a Igreja traz na fronte e derrama ao seu redor. Seus princípios morais são puros e santificantes, e são, deste modo, a causa da santidade de seus membros, e a causa da extraordinária revolução moral que purificou e elevou o meio tão corrupto da bacia do Mediterrâneo durante o período de decadência imperial. «Vejam como eles se amam», diziam admirados os judeus em face da caridade cristã. Onde reina a verdade sobrenatural floresce a santidade, o heroísmo do martírio e, em particular, a virgindade consagrada; e isto nas épocas e lugares em que menos poderia alguém esperá-lo. De forma que Santo Agostinho podia responder a seus oponentes que, se Platão e Sócrates tivessem visto o que eles viam, também teriam acreditado. Mais tarde, o magistério não fará mais do que repetir Santo Agostinho. O Concílio Vaticano I, entre outros, afirma que:

«a Igreja por si mesma, por sua admirável propagação, exímia santidade e inesgotável fecundidade em todos os bens, pela sua unidade católica e invicta estabilidade, é um grande e perpétuo motivo de credibilidade, e um testemunho irrecusável da sua divina missão»2.

Em resumo, a Igreja católica está dotada de todas as marcas suficientes para que todo homem de boa fé adira a verdadeira Igreja.

 

2. A Igreja foi fundada por Jesus Cristo

Ao frequentar a Igreja católica e seus bispos, o retórico encontra-se em condições de conhecer Jesus, seu Fundador. Através da Igreja, Agostinho tem acesso a outro monumento histórico desta Revelação divina, preservado há quatro séculos: o testemunho escrito das profecias messiânicas e da vida e doutrina de Jesus. Já antes de abraçar a fé, teve a oportunidade de estudar o Antigo e o Novo Testamento como simples documentos históricos. O Antigo Testamento serve de ponto de apoio ao Novo, uma vez que o prepara e prediz. Por esta razão, Santo Agostinho poderá dizer que os judeus da diáspora, fanaticamente opostos ao Cristianismo, são, de fato, seus melhores testemunhos, uma vez que fornecem todas as garantias possíveis da verdade das profecias passadas. Desta forma, a um homem de boa fé, livre de preconceitos, é-lhe suficiente confrontar a história de Jesus com as profecias messiânicas, para ver o fundamento da fé cristã e reconhecer em Jesus ao Messias esperado.

A história de Jesus nos é relatada pelos Evangelhos, que nos são apresentados como descrições históricas da manifestação de Deus aos homens:

«O que era no princípio, o que ouvimos e vimos com nossos próprios olhos, o que contemplamos e que nossas mãos sentiram do Verbo de Vida, porque a Vida se manifestou e nós a vimos»3.

Repugna aos Evangelhos serem tratados como produtos da imaginação fértil de poetas semíticos, como pretendem todos os modernistas imbuídos do vírus idealista. Santo Agostinho teve contato com as elucubrações absurdas dos maniqueus. É indubitável, pois, que ele sabe distinguir entre um conto de fadas e a Revelação divina. Homem de vasta cultura, sabe que, dentre todos os escritos antigos, os Evangelhos são os mais bem conservados. Compreende naturalmente que esses escritos, apresentados como descrições históricas, não são de fato outra coisa.

Ora: o que eles nos revelam? Os evangelistas contam a história de um homem que viveu entre eles durante três anos, realizou milagres em profusão e cumpriu todas as profecias messiânicas, morreu crucificado e ressuscitou ao terceiro dia. Esses evangelistas, homens de vida ao ar livre e acostumados ao trabalho duro, eram pouco propensos a alucinações. Além disso, se os milagres fossem lendas, teria sido fácil aos seus inimigos negá-los ainda durante sua própria vida; e, não obstante, eles tomaram o cuidado de não fazê-lo. Será possível acusar esses escritores de enganar conscientemente os leitores, quando não hesitaram em selar seu testemunho com o próprio sangue? Se há testemunhas dignas de fé, são certamente aquelas que não temem morrer como mártires da verdade histórica que proclamam.

Pouco a pouco, o jovem professor de retórica, ainda lutando com suas próprias dúvidas, começa a amar e reconhecer na pessoa de Cristo o taumaturgo que cura aos enfermos e leprosos, o grande profeta dos acontecimentos futuros que realmente aconteceram, como a destruição de Jerusalém no ano 70. Sobretudo, n’Ele vê o Messias anunciado durante quatro mil anos. Os milagres e as profecias serão sempre as melhores e mais objetivas provas de que o dedo de Deus está presente. Agostinho havia encontrado o caminho da salvação, mas seu orgulho continuava pondo obstáculos à verdade revelada. Via que deveria crer, mas lhe faltava querer. Não era humilde o bastante para conceber que o humilde Jesus fosse seu Deus, e não havia compreendido a lição de sua fraqueza humana4.

Finalmente, em setembro do ano de 386, compreende o profundo mistério da encarnação. Recebe a graça da conversão quando entende que Cristo, o Deus encarnado, manso e humilde de coração, é o único caminho da salvação. Todas as lutas e indecisões de seu coração curam-se de um só golpe quando, sob a repentina inspiração da voz de uma criança que lhe sugere que abra as Escrituras, ele lê a passagem de São Paulo sobre a continência5. Seu amor e sua humilde submissão a Jesus Cristo tinham vencido seu orgulho e suas paixões. Agostinho, da mesma forma que Saulo no caminho de Damasco, converte-se definitivamente a Jesus, seu Salvador. Como Saulo, o catecúmeno, a partir de então, prega Jesus Cristo, gloriando-se de não conhecer senão a Jesus Cristo, e a Jesus Cristo crucificado. Como São Paulo, tudo é medido em função de Nosso Senhor. «Se Jesus Cristo não ressuscitou, vã é nossa fé»6. Para ambos, o fundamento de toda sua fé é a Revelação histórica de Deus na pessoa de Jesus Cristo.

Depois, o itinerário de sua própria conversão serve de modelo aos que o ouvem. Ele os conduz pelo mesmo caminho que o conduzira à Revelação histórica de Jesus Cristo. Os incrédulos negam que Deus tenha falado aos homens, mas não é racional, pois não podem explicar a existência da Igreja e dos documentos históricos que formam o Antigo e o Novo Testamento. A primeira lição dada aos catecúmenos refere-se aos fatos evangélicos entendidos como a história da salvação e não como uma teoria ideal e imaginária, tal como queriam seus velhos amigos neoplatônicos. Aos neófitos, escreve Santo Agostinho ao diácono Deogratias, é preciso explicar a história real da boa nova de Jesus, como a explicou Felipe, sentado no carro do ministro da rainha Candace, isto é, interpretando as profecias e explicando como elas foram cumpridas. Tudo, desde a criação até nossos dias, centra-se em Nosso Senhor Jesus Cristo e na Igreja, e neles encontra sua perfeição. Em suma, a conversão e as obras do bispo de Hipona estão fundamentadas na evidência da Revelação, no fato de que Deus falou aos homens.

 

3. A Sagrada Escritura é infalível

Depois de aceitar a fé e receber o batismo das mãos de Santo Ambrósio, Santo Agostinho pôde dedicar-se com toda tranquilidade ao estudo de sua nova religião. Consagrará a ela toda sua vida. Toma novamente nas mãos a Palavra de Deus e sobre ela medita. Em sua época, raros são os espíritos críticos que negam que Deus possa se revelar e e dizer que Ele é em uma linguagem humana, por imperfeita que ela seja. São poucos os céticos que consideram as profecias da Sagrada Escritura como experiências pessoais, idealizadas pela fé e pela emotividade passional do profeta. Para esses, respondeu o santo bispo com as palavras de São Paulo: «Se a trombeta não dá senão um som confuso, quem se preparará para a batalha?» 7. Se Deus fala, não é para nada. E como a Revelação pública tem uma utilidade comum, a Providência divina deve protegê-la de qualquer erro, pois de sua aceitação ou rejeição depende a salvação ou a condenação eterna.

E se Deus falou, quem não vê que é preciso acreditar de todo o coração na autoridade de Deus, porque Ele não pode se enganar nem nos enganar? Diz o santo, ao comentar os salmos:

«O que significa dizer que “a palavra do Senhor é justa?” (Significa) Que Ele não te engana. E tu,  não o enganes. Ou melhor, não enganes a ti mesmo. Poderias tu enganar Aquele que tudo sabe? 8.

Ele tem olhos para conhecer, tu os tem para crença. O que Deus vê, tu, nisso creias»9.

Por isso, o santo bispo sustentará, contra todas as dificuldades, a inerrância bíblica, isto é, a infalibilidade absoluta da Sagrada Escritura. Para ele, a Sagrada Escritura é não só a obra de Deus, mas o próprio Verbo encarnado. Com frequência, ele retorna ao tema da autoridade bíblica:

«Dessa cidade para onde vamos, chegaram várias cartas que nos exortam a viver adequadamente. Jesus falou pela boca dos profetas e guiou a pena dos Apóstolos; os escritos dos Apóstolos são os escritos do próprio Jesus Cristo. “Oh, homem: aquilo que declaram minhas Escrituras, sou Eu quem O diz”. A fé será indecisa se a autoridade da Escritura é hesitante. Ninguém duvida da verdade das Escrituras, com exceção do infiel e do ímpio. Se te parece ter achado um erro no texto, é porque ou a cópia foi mal feita, ou o tradutor se equivocou, ou não compreendeste. Nas Escrituras, aprendemos quem é o Cristo, aprendemos o que é a Igreja»10.

Para Santo Agostinho, a Sagrada Escritura fala de Jesus Cristo; é Jesus Cristo quem fala nela; ela é Jesus Cristo.

Como se entende a relação entre a Sagrada Escritura e a Igreja?  Elas mantêm entre si um papel complementar, porque contribuem para promover a Revelação perfeita de Deus aos homens. Essa Revelação divina, depósito da fé, contém tudo o que foi dado por Deus até Jesus Cristo, em forma oral ou escrita. Ela é dupla porque abarca a Tradição apostólica e a Sagrada Escritura, ou, dito mais simplesmente, o catecismo e a Bíblia. As duas fontes estão unidas, mas subordinadas. A Sagrada Escritura ocupa o segundo lugar, não só porque foi escrita depois da pregação apostólica, mas também porque é incompleta: está muito distante de descrever tudo o que Jesus disse e fez11. Só depois de ter provado a divindade da Igreja, o catecúmeno se debruça sobre Revelação propriamente dita. Segundo Santo Agostinho, o Evangelho, sozinho, está como que suspenso no ar e privado de fundamento. Somente pode converter-se em regra de fé sob a autoridade divinamente estabelecida da Igreja.

«Da Igreja recebemos as Escrituras. É ela que fundamenta sua autoridade e seu ensino. A Igreja é a guia que devemos seguir na interpretação do Evangelho e da Tradição. Se te encontrasses com alguém que ainda não crê no Evangelho, o que responderias quando te dissesse: “Não creio?” Pessoalmente, eu não acreditaria no Evangelho se não me obrigasse a isto a autoridade da Igreja católica»12.

É todo o sistema protestante da sola Scriptura que se vê aqui condenado pelo doutor preferido de Lutero. Santo Agostinho sente demasiado respeito pelo Evangelho para deixá-lo livre à interpretação arbitrária do primeiro recém-chegado. Sabe que os homens têm necessidade de uma sociedade que fale com gravidade e autoridade divinas para ensinar infalivelmente a verdade e a salvação. O mundo tem necessidade de uma Igreja que seja Mãe e Mestra da Revelação divina anunciada por Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem.

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O estudo da vida e da conversão de Santo Agostinho nos mostra o itinerário natural do espírito para provar a verdade da Revelação em sua integridade. Vamos dos efeitos atualmente visíveis às causas. Se, a despeito das perseguições sangrentas, existe hoje uma sociedade religiosa que dominou milagrosamente o mundo, que santificou milagrosamente uma sociedade decadente, é aquela marcada com o selo de Deus; ela e seu Fundador. E, uma vez que ela existe realmente, seu Fundador também existiu realmente.

Se, além do mais, temos escritos contemporâneos da vida, dos milagres e das palavras desse Fundador, será muito frutífero verificar se essa vida e essa doutrina sublimes são dignas de Deus e capazes de enobrecer o homem.

Se for possível confrontar a vida desse Fundador com os antigos escritos messiânicos que supostamente Ele cumpriu, temos um motivo adicional para crer nessa religião. Dessas investigações conclui-se que Deus se revelou aos homens, e essa Revelação é tão real quanto o é a Igreja católica. Para Santo Agostinho, e para todo cristão digno deste nome, a evidência do fato histórico da Revelação de Deus é o fundamento de toda a fé cristã. Ora, este caráter histórico da Revelação divina é precisamente o obstáculo em que tropeçarão todos os modernistas. Inventarão mil mentiras para desvincular o Evangelho e a Igreja de seu Fundador, isto é, os efeitos da sua causa. As soluções artificiais dos racionalistas só podem ressaltar mais ainda seus erros filosóficos, e servem, por outro lado, para reforçar nossa fé em Jesus Cristo, nosso Salvador.

 

(100 Anos de Modernismo, tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. Sermão 238.
  2. 2. Vaticano I, constituição Dei Filius, DzB 1794.
  3. 3. 1Jo 1, 1.
  4. 4. Confissões, VII, 18.
  5. 5. Rom 13, 13-14.
  6. 6. 1Cor 15: 17.
  7. 7. 1Cor 14, 8.
  8. 8. In Psalmo 32, serm. 1, ML 36, col. 284.
  9. 9. In Psalmo 36, enarrat. 2, n. 2, ML 36, col. 364.
  10. 10. Frases extraídas, respectivamente, das seguintes obras: In Psalmo 90, 2, 1, ML 37, col. 1159; De Doctr. christ. 2, 6; De Doctr. christ. 37, ML 34, col. 35; De Gen. ad litt.; Contra Faustum 11, 4, ML 42, col. 249; Confesiones 13, 28, ML 32, col. 864; Epístola 105, 3, 14, ML 33, col. 401.
  11. 11. Jo 21, 25.
  12. 12. De Gen. ad litt. 1, Ep. Man. 5, 6, ML 42, col. 176.

Aristóteles e a filosofia do ser

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

Santo Ambrósio disse que toda verdade, seja qual for, é obra do Espírito Santo. A verdade cristã, à primeira vista, apresenta um rosto eminentemente humilde e humano, porque se fundamenta no patrimônio de toda a humanidade, composto pelas verdades mais simples e evidentes. Este conhecimento se dá em dois níveis. No nível do vivido, é determinado pelo que nós chamamos verdades do senso comum; e, no nível científico, é constituído pelas verdades de ordem filosófica. O esforço filosófico, como parecem sugerir seus primórdios históricos, funda-se, de fato, em verdades do senso comum, que provocam a surpresa e a admiração dos homens ávidos de sabedoria. Em todo caso, o conhecimento natural começa, progride e termina sempre na realidade concreta. Pensar no nada equivale a não pensar, pois todo juízo é, em última instância, um juízo de existência.

Os sofistas, no tempo de Aristóteles, negaram esta postura natural e realista. As posições dos sofistas e do evolucionista Heráclito permitem-nos, de agora em diante, explicar as noções tipicamente modernistas em matéria de filosofia, para as quais estabeleceremos um epíteto característico. Denominaremos o agnosticismo de ignorantista; o imanentismo, de egologista; e à evolução, de revolucionista.

1. Os primórdios da filosofia

A investigação das coisas e das suas causas, a filosofia propriamente dita, começou com os gregos no século VI antes de Cristo. De todas as culturas antigas, foram eles, e somente eles, que nos ensinaram a pensar, uma vez que as demais civilizações baseavam-se em crenças religiosas e consideravam a razão como uma intrusa. Ora, quando se contempla a filosofia grega em seu conjunto, a primeira coisa que se observa é o estado de trevas que rodeava os raros gênios que a iluminam. A reflexão sobre a essência das coisas é uma tarefa árdua à natureza ferida. Foi preciso toda a serenidade e equilíbrio mental dos gregos para lançar-se à investida da verdade somente com a ajuda da experiência. Os primeiros esforços filosóficos foram reflexões na escuridão. Durante muito tempo, os gregos buscaram somente na matéria a causa de todas as coisas. Heráclito pertenceu a essa escola, mas suas teorias, mais que raciocínios no escuro, foram como a visão de um ébrio que acredita que tudo dá voltas ao seu redor: tudo muda, nada permanece, não há ser. Quando Parmênides opôs o ser à mudança perpétua, começou na Grécia uma guerra de titãs que terminaria estagnando-se no sofisma cético. Seja como for, vê-se que a filosofia, desde seus primórdios, interroga-se sobre a existência da matéria e do movimento, isto é, sobre a experiência concreta. Este é o ponto cardeal do pensamento humano, que veremos reaparecer continuamente ao longo das especulações helênicas.

Neste céu obscuro apareceram, então, sucessivamente, os três maiores luminares da sabedoria grega: Sócrates, com sua busca das essências; Platão, que só contempla as perfeições em suas causas mais elevadas; e Aristóteles, que se torna, para sempre, como que a estrela polar do firmamento filosófico. Se é verdade que certos homens encarnam o gênio de um povo, e que estes vastos e poderosos espíritos são como o ato e a perfeição em que todo um mundo de virtualidades alcança seu termo e seu acabamento, Aristóteles, mais do que qualquer outro, foi um desses homens. Nele, o gênio filosófico da Grécia encontrou sua expressão mais perfeita e universal.

Nascido em Estagira, cidade de Trácia, Aristóteles (384-322) viajou à Atenas aos dezessete anos para converter-se em humilde discípulo de Platão durante nada menos que vinte anos. O mestre apreciava o espírito vivaz de seu aluno, a quem chamava a Inteligência. Por outro lado, Aristóteles não hesitava em manifestar certa independência em suas ideias: «Sou amigo de Platão, porém mais amigo da verdade». Durante três anos, foi preceptor do filho do rei da Macedônia, o futuro Alexandre Magno. Pode-se pensar que os elevados pontos de vista de um mestre de tamanha envergadura tiveram muita influência no ideal de conquista e civilização universal de Alexandre. De regresso a Atenas, Aristóteles fundou sua própria escola no Liceu, que, em pouco tempo, eclipsou a Academia fundada por Platão. Morreu em Cálcis, aos sessenta e dois anos.

A herança aristotélica chegou à Europa de maneira indireta, através dos árabes da Espanha meridional, antes de fazer sua entrada triunfal nas universidades do Ocidente, no século XIII, e estimular poderosamente a cultura cristã. Como não ver uma intenção providencial no papel extraordinário que desempenhou essa sabedoria pagã, que se revelará como o instrumento perfeitamente apto para a teologia católica? Mas, por que, à exclusão de todos os outros sistemas, a teologia só pode servir-se das bases filosóficas de Aristóteles? A resposta é muito simples: Aristóteles soube estabelecer os fundamentos da verdadeira filosofia. Foi o único que pôs a inteligência humana no caminho da verdadeira sabedoria. Sua sabedoria é a filosofia eterna, válida para todas as latitudes e para todas as épocas, porque se baseia na intuição filosófica fundamental que se encontra na origem de todo conhecimento, tanto natural como sobrenatural. Aristóteles, contra os filósofos do seu tempo, admite que a razão humana conhece a realidade e pode dizer a verdade. Seus princípios são profundamente realistas, do início ao fim de toda sua investigação filosófica. Por isso mesmo são irrefutáveis, ainda que algumas de suas aplicações concretas tenham caducado com o progresso das ciências, como, por exemplo, a astronomia de Ptolomeu.

2. A filosofia é o conhecimento do ser

Para aqueles que se perguntam se devem pensar ou não, Aristóteles responde: Queiramos ou não, temos de filosofar. Não poderíamos evitá-lo ainda que o quiséssemos. Pois, declarar que a filosofia não tem valor é já adotar uma posição filosófica. Na tenra idade em que a inteligência se abre à realidade, já não se revelam os poderes mais naturais do homem? Nessa idade, a criança interroga os pais até cansá-los com seus «O que é isto?», seus «Porquê?» e seus «Como?». O homem faz o mesmo quando busca as essências, as causas e os princípios. Por sua vez, o adulto como a criança começa a filosofar no momento em que, confrontado com algo que o assombra, ele procura sua causa profunda. Admirado e surpreso, a princípio, diante das coisas mais humildes, pouco a pouco ele avança na admiração das coisas mais elevadas, como as mudanças da lua e do sol, até chegar, enfim, a se perguntar sobre a origem do universo inteiro. Diz-se que o homem é uma criança grande. Esta declaração é certamente verdadeira no sentido preciso de que, à imagem da criança, o homem faz filosofia (tão naturalmente) como respira.

A filosofia é essencialmente uma investigação, e, acima de tudo, a investigação das coisas reais. Se os Hamlets de todas as épocas apresentam-se a questão da existência, «Ser ou não ser, eis a questão»1, Aristóteles responde decidido, dizendo: «O ser é». Ele é o objeto de toda a verdade. Assim como não se põe em dúvida a própria existência ou o dom da vida, o sábio não põe tampouco em julgamento os fatos evidentes, como a natureza das coisas e a faculdade humana de conhecê-las. O Estagirita fundamenta toda sua filosofia na experiência: «A experiência é a mestra da filosofia». Cada uma de suas análises se apoia em uma experiência sensível, em uma intuição de algo concreto. Como poderia Aristóteles ter fundado a biologia sem dissecar porquinhos-da-índia, sem esse conhecimento experimental dos seres vivos? Ele, que era filho de médico, pôde criar múltiplas ciências porque sempre esteve próximo dos fatos, sempre à escuta das coisas, explorando as riquezas da natureza. Na realidade, a observação e a experiência do fato concreto determinam o desenvolvimento posterior de todas as ciências. Sobre essa base realista, finaliza-se o trabalho de fermentação intelectual que conduz à descoberta das leis científicas, que não têm outra ambição que a de adequar-se o melhor possível aos fatos concretos. Por outro lado, qualquer um que se dedique a questionar esse contato direto com as coisas compromete-se a destruir toda a ciência.

O que vale para as ciências físicas vale a fortiori para a ciência filosófica. Mais do que todas as outras ciências, ela é tributária do real, porque seu objeto é precisamente o ser enquanto existente. O filósofo não estuda somente o ser vivo do biólogo, ou o ser inanimado do físico, ou o ser quantitativo do matemático, mas estuda o que se encontra no centro mesmo do ser: sua existência íntima. O filósofo deve ir diretamente ao coração do ser, à realidade viva e concreta, sob pena de não ser filósofo. Se partisse de outro ponto, não seria nada. Seria como um lógico que negasse a razão, ou um matemático que negasse a unidade e a multiplicidade, ou um biólogo que negasse a vida. Cometeria o suicídio da filosofia, e não só da filosofia, mas também de toda a ciência. Porque toda ciência, sempre e quando é realmente científica, funda-se na filosofia, como afirma Einstein:

«Por mais “positiva” [descritiva] que pareça, a verdade teórica é uma espécie de metafísica obscura»2.

Os autênticos cientistas pressupõem sempre as verdades filosóficas, a existência de um universo real, a capacidade humana de conhecer a verdade, a causa por trás dos efeitos. Estas verdades, embora evidentes e triviais, são a condição necessária de toda verdade humana. Negá-las é reduzir o homem ao estado vegetal.

Se é um fato evidente que a razão é tributária do real, é igualmente fácil explicar por que tem de ser assim. De fato, compreender é informar-se e, portanto, receber uma forma do exterior. A inteligência humana vive e se enriquece na medida em que se abre ao exterior, porque por si mesma está vazia: não é mais que uma folha em branco na qual não há nada escrito. A inteligência humana, como as plantas, alimenta-se dos seres que a rodeiam. É justamente o oposto de um pensamento fechado ao mundo, confinado egoistamente em si mesmo, que jamais poderá desenvolver-se; porque não conhecer nada é não conhecer.

Aristóteles, da mesma forma que seu régio aluno, lança-se à conquista do mundo. Alexandre Magno queria mudar o mundo, submetendo-o à civilização grega. Aristóteles também pretende conquistar o mundo, mas sujeitando-o à sua inteligência. Esta é a única maneira de filosofar e de conquistar mundos. Longe de nós pensarmos que nossas ideias regulam as coisas; ao contrário, sabemos que são as coisas que regulam e ajustam nossas ideias. A inteligência humana é uma matriz que só está esperando ser fecundada pela realidade e afirmá-la como existente, dizendo: o céu é azul, o homem é racional. O vocabulário do conhecimento traduz perfeitamente esta submissão à realidade: o pensamento, fecundado pelo ser, dá à luz a uma concepção fértil, o conceito; este conceito do ser se chama ideia — visão —  visão que é evidentemente a visão de algo; e então a inteligência intus-legit — lê por dentro — o livro aberto da criação, a mensagem inteligível da sabedoria divina.

Diante do universo que a rodeia, a atitude da inteligência humana não é a de um artesão que fabrica o mundo, o homo faber, mas a de um contemplativo, o homo sapiens. O conhecimento é extático porque nos coloca literalmente fora de nós mesmos, e nos torna capazes de abarcar e nos converter no outro, sem deixar de ser nós mesmos. A filosofia, ciência contemplativa do mundo criado, chega a seu ponto culminante com a contemplação do Incriado, a teologia natural. Como nos recordam as Sagradas Escrituras:

«As perfeições invisíveis de Deus se tornaram visíveis desde a criação do mundo pelo conhecimento que delas nos dão suas criaturas»3. «Os céus narram a glória de Deus, e o firmamento proclama as obras de suas mãos»4.

Aristóteles prova a existência de Deus pelo estudo do movimento e pela ordem que há na natureza5. Chama Deus de ser vivo, eterno e perfeito, porque n’Ele está a vida eterna. Deus é o Ato puro, a Inteligência pura que se contempla a si mesma. O Filósofo conclui sua Metafísica dizendo que Deus é uno, porque a multiplicidade de superiores não é boa: é necessário que um só governe. Aristóteles demonstra, assim, que o espírito humano, em boa lógica, só pode escolher Deus ou o absurdo. E todos os esforços dos maus filósofos e dos modernistas para negar o além não fazem senão reforçar essa tese, pois sempre naufragam na mais lamentável contradição.

3. Os negadores do ser e da verdade

Atenas era, no século V antes de Cristo, o ponto de encontro intelectual de todas as escolas filosóficas, mas a confrontação entre elas revelou amargamente suas limitações e contradições. Foi nesse contexto que apareceu então a espécie tão desonesta quanto improdutiva dos sofistas, a quem seria melhor chamar soficidas — assassinos da sabedoria. Eram professores ambulantes, mais ávidos dos benefícios da ciência que da verdade que desesperavam alcançar. Praticavam atos de ilusionismo intelectual. Incapazes de realizar algo construtivo, dedicaram-se a criticar todas as coisas. Para esses homens, da mesma forma que para as crianças, a destruição era o modo mais fácil de demonstrar sua força. Dois aspectos da escola sofista devem prender nossa atenção: o agnosticismo - como aspecto negativo - e o imanentismo - como substituto positivo. Veremos, na sequência, o sistema de Heráclito, embora tenha precedido historicamente os sofistas.

Górgias é o melhor representante do aspecto ignorantista dos sofistas: a negação da verdade. Tornou-se célebre por sua tríplice declaração:

«Nada é real. E ainda que algo existisse, não poderíamos conhecê-lo, pois o objeto muda, enquanto que o pensamento permanece. E mesmo que pudéssemos conhecer o ser, este conhecimento seria incomunicável, porque o pensamento permanece, enquanto que a palavra é fugaz»6.

A este suicídio intelectual, Sócrates respondeu com o otimismo da inteligência. Assim se fez porta-voz do senso comum, um sentido inato e idêntico em todos os homens. Negue a existência da luz e todo o mundo zombará de você! Ora, este mesmo senso comum protesta a favor do realismo dos nossos conhecimentos.

Entre os sofistas, Protágoras representa a corrente subjetiva ou egologista.

«A verdade depende do parecer de cada pessoa, de modo que um mesmo objeto pode ser branco para um e negro para outro. Há dois discursos para cada coisa, contraditórios entre si. O homem é a medida e a razão de todas as coisas: das que existem, faz que elas existam; e das que não existem, faz que elas não existam»7.

Aristóteles lhe respondeu indiretamente ao dirigir-se aos pitagóricos, não sem certa pitada de humor:

«Quando as coisas não concordavam com seus números, eles as corrigiam, ajudando, deste modo, Deus a construir o mundo»8.

Todas estas pessoas partem unicamente do pensamento e nele permanecem. Desde o princípio, combatem os fatos concretos que dão estabilidade e consistência ao pensamento, e, sem os quais, ele nada mais é que um sonho. Estes subjetivistas, idealistas e imanentistas, seja qual for o nome que se lhes dê, negam o fundamento essencial do conhecimento. Rejeitam a realidade que os sentidos veem, tocam e percebem, e que se dirige a uma inteligência humana, não a um anjo. São investigadores que nada investigam. Estes homens, vítimas das suas alucinações fantásticas, estendem freneticamente as mãos para, em vão, pegar o objeto das suas quimeras. Não são filósofos, mas ideósofos, estudantes do pensamento e das ideias, e não homens desejosos de conhecer o que é.

De todos os seus predecessores, nenhum sofreu tanto os ataques de Aristóteles como Heráclito (540-475). Isto se deu porque seu sistema era o contrário do realismo aristotélico. Ao afirmar o ser das coisas e sua natureza, Aristóteles pretende poder conhecê-las. A inteligência pode conhecer as coisas porque elas são. Heráclito nega o ser, e, por isso mesmo, nega também a faculdade do ser, que é a inteligência. Em sua disputa com Parmênides sobre a mudança, ele faz sua escolha entre o ser e o devir. Segundo ele, se o ser é admitido, a mudança é impossível; ora, a mudança existe:

«Tudo muda, tudo se move, nada se detém. O universo é como um rio. Ninguém se banha duas vezes no mesmo rio. O fogo é o elemento onipresente e a causa de toda mudança. É a contradição mesma, porque o que é, enquanto é, não é. O fogo é algo vivo e divino, o princípio supremo, mas ao mesmo tempo impessoal e imanente no mundo. É a identidade entre Deus e o mundo. A própria alma humana, faísca procedente da grande fogueira universal, ao fim voltará a ela, dotada de uma imortalidade impessoal».

Faz, também outra comparação para explicar a mudança:

«A guerra é a causa de todas as coisas. Descemos e não descemos o mesmo rio; somos e não somos; a água do mar é, ao mesmo tempo, a mais pura e a mais contaminada; o bem e o mal são uma única e mesma coisa. Tudo se separa e tudo se une: o mesmo ser vivo está morto, o animal vive da morte da planta»9.

Estas palavras têm um tom mais que marcial, talvez quase marxista, mas certamente modernista e destruidor da inteligência e do ser. A guerra heracliteana, fonte da contradição e do caos universal em perpétua evolução, só pode gerar a destruição.

Em sua defesa do princípio de não contradição, Aristóteles não se expressa com rodeios:

«É impossível que a mesma coisa tenha e não tenha o mesmo ser. Pouco importa o que Heráclito, como alguns pretendem, tenha opinado sobre o tema, porque não é necessário que se pense o que se afirma»10.

Aristóteles explica que o erro de Heráclito foi negar as essências, que são o sujeito imprescritível da mudança. Negou as essências porque confundiu sentido e razão, ver e saber; porque seus olhos só foram capazes de ver as coisas sensíveis em perpétuo movimento. Como se os dados dos sentidos fossem suficientes para proporcionar o verdadeiro saber! Os sentidos, com efeito, percebem a trajetória de uma bola no ar, mas não que a bola continua sendo idêntica a si mesma. O dedo submergido na água que está sendo aquecida sente o frio e o calor, sem perceber que a água que se esquenta é a mesma. O mundo de Heráclito é uma pura mudança, um voo de pássaro sem pássaro, uma corrida sem corredor, um crescimento sem o ser que cresce. Teria ele percebido que, da mesma forma que aquele animal lendário da Idade Média que comia seus próprios pés, seu sistema de pura mudança acaba por destruir o próprio movimento? Ao reduzir a inteligência humana ao conhecimento sensível próprio dos animais, Heráclito é levado a reduzir o mundo visível ao puro movimento, quer dizer, ao nada.

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Desde os primórdios do esforço filosófico, alguns espíritos se desencaminharam, embriagados pela fugacidade das coisas e pelos vapores opacos do mundo sensível, que oculta o mundo inteligível. O pensador Marcel de Corte julga com dureza estes intelecticidas:

«A maioria dos nossos contemporâneos que romperam deliberadamente com o real e com sua própria realidade são adolescentes tardios que não puderam resolver psicologicamente sua crise da puberdade. Por isso, estes efebos perpétuos veem-se obrigados a construir um mundo de quimeras… Na ordem intelectual e moral, não suportam a realidade, porque sua débil inteligência não pode perfurar sua cabeça dura e tenaz. Por isso a negam. Querem aniquilá-la, porque sua simples presença manifesta sua fraqueza. Um ato de humildade diante dela, uma confissão de seu mistério, seria, ao menos, um reconhecimento de sua existência. O adolescente tardio nega-se a isso: já não pode sequer, seja qual for sua idade, sair de seu eu em que o aprisiona a crise permanente que sofre. Seu narcisismo constitucional também o obriga a satisfazer-se com as representações mentais saídas de sua própria substância, e então ele impõe o modelo a todas as coisas para criar um mundo acessível e não acede, nem nunca acederá, senão a ele. Ele constrói esse mundo mundo, esse homem novo, esa sociedade nova, porque ele adora a si mesmo.” 11.

Ao fazer um diagnóstico tão severo da inteligência moderna em perigo de morte, o autor nos dá a chave da tragédia modernista: a negação do ser, a negação do outro e, portanto, a negação do Outro que é o Ser por excelência, o único que pode fazer-nos viver, porque é a Vida. O homem, ao enclausurar-se sobre si mesmo por amor próprio, condena-se à morte, pois, sendo uma pobre criatura, por si mesmo nada é. E ao amar-se e fechar-se sobre si mesmo, envenena-se e morre de inanição. Sufoca o germe da vida intelectual e moral que só pode alcançar seu pleno desenvolvimento abrindo-se ao ser e à fonte de vida. É exatamente o que sugerem as palavras evangélicas, em uma ordem de valor muito mais sublime:

«Aquele que amar sua vida, perdê-la-á; mas aquele que perde sua vida por Mim, a salvará»12.

(Cem Anos de Modernismo, cap. 1. Tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. «To be or not to be, that is the question».
  2. 2. Albert Einstein, «Sobre a teoria generalizada da gravidade», em Ideas and Opinions, Crown, Nova York, 1954, p. 342.
  3. 3. Rom 1, 20.
  4. 4. Sl 18, 2.
  5. 5. Física, VIII, 5-6. A partir do movimento de uma gota de água no mar, Aristóteles deduz a existência de um motor imóvel, posto que tudo o que se move é movido por outro, e a série de motores movidos não pode ser infinita, uma vez que  «é necessário deter-se». Não há outras duas palavras (gregas) que tenham tido tanta influência na história da filosofía.
  6. 6. Thonnard, Précis d’histoire de la philosophie, Desclée, 1937, pp. 30-31.
  7. 7. Ibidem, p. 30.
  8. 8. Metafísica, I, 5.
  9. 9. Thonnard, op. cit., pp. 13-14.
  10. 10. Metafísica, IV, cap. 3.
  11. 11. Marcel de Corte, L’intelligence en péril de mort, pp. 267-268.
  12. 12. Mt 16, 25.

A escola francesa de espiritualidade

Discorrer sobre a escola francesa de espiritualidade equivale obviamente a ordenar as coisas num contexto muito definido e, para usar o termo de Etienne Gilson, “individual”. Quando muito descreve a fecunda espiritualidade que se fundamentara em certas personagens francesas bem típicas. Quiçá as palavras dum francês como as do filósofo do séc. XX Etienne Gilson sejam uma boa maneira de introduzir este artigo. Ele faz uma observação importante, acerca dum tópico de espiritualidade mais amplo:

“O estudo da vida espiritual lida com a vida sobrenatural da alma cristã em relação à sociedade e à união de amizade com Deus. A indigência do fato singular e de sua história é o não serem científicos. Todavia, o fato singular torna-se grandioso porque existe, e a dignidade eminente da história, ainda que só como conhecimento duma notícia, deve-se a que ela abrange a existência individual. Demais, as vidas espirituais reais são sempre coisas individuais que existem na realidade concreta, ou, se as observarmos no correr da história, as coisas individuais sempre existiram de modo concreto. O objeto desse conhecimento não apenas existe mas tem um valor infinito, de forma que os problemas que ele suscita são importantíssimos”.

Chamada de “Escola Berulliana” por alguns, a Escola Francesa de Espiritualidade refere-se a uma corrente espiritual na França do séc. XVII que deixou marcas profundas até aos meados do séc. XX. Antes que adentremos no cerne do assunto (os principais chefes e os seus princípios espirituais) será de bom alvitre trazermos algum contexto para a espiritualidade do séc. XVII, apelidado de “le grand siècle”.

 

Contexto histórico e espiritual

Ao ingressar no ano de 1600, a França goza duma relativa paz, após o término da guerra civil e religiosa entre os católicos e os calvinistas franceses, chamados “huguenotes”. Com a exceção da região nordeste do país, que ainda padece os tormentos da Guerra dos Trinta Anos, a França vive em profunda paz, em meio a uma prosperidade e com uma população jamais vistas noutros países. Uma classe média instruída – a bourgeoisie –, juntamente com a nobreza, anseia por confrontar as questões intelectuais. O Alto Clero de ordinário ocupa-se demais em conservar a posição social, o clero regular sufoca-se com a administração de propriedades imensas, e os párocos são na maioria ignorantes e grosseiros. A situação oferece muitas oportunidades de melhoria que – veremos – os reformadores hão de aproveitar em todos os níveis, quer entre o clero católico, quer entre os leigos, de molde a levar a Reforma Tridentina a bom termo.

Decerto, o Concílio de Trento (1554-1563) promulgara alguns decretos que acarretaram a Reforma Católica, em oposição à Revolução Protestante, a pretensa “Reforma”. Embora levasse quarenta anos para que o Parlamento permitisse a implementação dos decretos tridentinos, a França experimenta – sobretudo nos primeiros sessenta anos após o Concílio – um período de fecundidade espiritual tão pujante quanto a dos gloriosos tempos da cristandade medieval. Crescendo em paralelo à escola francesa, as ordens tradicionais testemunham uma notável renovação do fervor. Os Capuchinhos e os Dominicanos rejuvenescem. Os escritos e as congregações de São Francisco de Sales popularizam as práticas espirituais. Outras congregações também florescem, como a dos Jesuítas.

Além dos contextos histórico e eclesiástico, podemos identificar as principais fontes da espiritualidade francesa nas influências em jogo no século anterior. A leitura dos livros bíblicos tornou-se uma prática comum, e os ávidos leitores nutriam preferências entre eles. Os discípulos de Bérulle insistiam em São Paulo e São João, já os moralistas se concentravam nos livros sapienciais. Ainda assim, todos se imbuíam do espírito dos salmos. Pseudo-Dionísio tem muita demanda entre os mestres espirituais, mas também os místicos do Reno, como Tauler, Ruysbroeck e Canfield. Igualmente, lê-se muito o clássico Imitação de Cristo.

Outra importante influência estrangeira vinha da Espanha. A Sra. Acarie, conhecida como Maria da Encarnação, entretém um “salão” frequentado por espirituais, dentre eles São Francisco de Sales e Olier. Ao lado de seu primo, Cardeal de Bérulle, ela promove o catolicismo barroco da Espanha e institui o Carmelo reformado na França, o que lhe vale o título de “Mãe do Carmelo em França”. Nesse século centralizado na devoção ao Verbo Encarnado, o espírito de Santa Teresa d’Ávila e de São João da Cruz exercem uma influência relevante.

Além da contribuição estrangeira, há uma abertura das mentes para a vida espiritual. À elite da sociedade atraem as mais diversas congregações: os Capuchinhos, o Carmelo, a Visitação recebem o patronato de rainhas e da alta nobreza, e chegam a influenciar o Parlamento de Paris. A Sra. de Saint-Beuve funda as Ursulinas, dedicadas ao ensino das meninas. Dom Mabillon e Claude Martin, filho da Sra. Acarie, exercem uma influência marcante desde a Abadia de Saint German de Prés. Os Cistercienses da Trapa recorrem a Bossuet, para que lhes faça retiros.

 

Os centros espirituais e as outras espiritualidades

Embora pertença ao séc. XVII, São Francisco de Sales (1567-1622) apresenta um movimento original e distinto do da Escola Francesa, que cede aos seus encantos. A espiritualidade do santo é sobretudo eclética e pragmática, de maneira que talvez a sua amplitude e falta de sistematização contribuem para a sua influência duradoura entre as gerações futuras. Essa influência sentir-se-á no decorrer do século e muito além, graças aos seus escritos e à fundação da Visitação junto com Santa Joana de Chantal. A Introdução à Vida Devota [ou Filoteia] oferece aos leigos o que costumava ser o privilégio da clausura. Da mesma forma, o complemento a essa obra, o Tratado do Amor de Deus, retrata a espiritualidade e a simplicidade da oração a partir de Santa Teresa d’Ávila. O trabalho sobre as consciências pessoais, a fim de que elas façam tudo por aprazer a Deus, demonstra o seu magistral papel como diretor espiritual, o primeiro duma longa série de diretores que deram à espiritualidade francesa o seu caráter psicológico e prático.

Outro importante movimento tem por capitão outra personalidade do início do séc. XVII, São Vicente de Paulo (1581-1660), que consegue acesso ao círculo íntimo de Luís XIV. Ele encarna as obras de “caridade” que, no séc. XVII, são entendidas como uma manifestação natural da fé. A sua caridade se exerce antes de tudo no cuidado dos pobres e dos doentes, que são legião na esteira dos trinta anos de guerras religiosas que arruínam a região da Lorena e que por tabela impelem os refugiados a se despejarem em Paris. Ao redor do santo criam-se múltiplas iniciativas: a fundação das Filhas da Caridade, das Filhas da Providência, da Associação das Damas de Caridade etc. Ele também presidiu a fundação dos Lazaristas, sacerdotes que se dedicam a áreas rurais, pregando aos leigos e reconfortando os párocos. Mesmo em Paris, ele se envolve na renovação do clero por meio das “Conférences du Mardi” [“Conferências da Terça-Feira”], que agem qual um fermento para a formação dum clero de elite.

São Luís de Montfort (1673-1716) também é um importante ator nas correntes de espiritualidade que convergem nesse século. Bretão de nascença, o futuro missionário apostólico do Poitou e da Vendeia estuda no São Sulpício de Jean-Jacques Olier, juntamente com seu confrade Claude Poulard de Places, fundador dos Padres do Espírito Santo [ou Espiritanos]. São Luís também cria congregações: ele é o fundador das Filhas da Sabedoria e dos Padres de Montfort, que se dedicam a pregar missões no interior do país. Talvez ele nos seja mais conhecido como o autor de vários livros marianos que ganharam renome apenas no séc. XIX.

 

A Escola Francesa

O que normalmente concordamos em chamar “Escola Francesa de Espiritualidade” refere-se ao movimento do Oratório de França, criado por Bérulle. Esse movimento inclui os “Quatro Grandes”, quais sejam, Cardeal Pierre de Bérulle, Charles Condren, Jean-Jacques Olier e São João Eudes. Devemos agora contar-lhes, mesmo que só de passagem, a história e o matiz específico que trouxeram à Escola.

Dirigido por São Francisco de Sales, que o pôs em contato com o Oratório de São Felipe Néri, e instado pelo futuro arcebispo de Paris, Henri de Gondi – Bérulle (1575-1629) forma uma pequena comunidade de padres na Rua Saint-Jacques no centro de Paris e próximo ao convento das Carmelitas, da qual o fizeram diretor espiritual. Junto a cinco companheiros que pronunciaram os votos de servidão a Jesus, ele ingressa no Oratório em 1615, ano em que se promulgam oficialmente os decretos de Trento. Os Oratorianos deram uma especial atenção à liturgia, de molde que os fiéis com benevolência apelidaram-nos de “os padres que cantam belos hinos”. O Oratório vai ser um instrumento basilar da Reforma Católica, pelo fomento às missões, pela formação de escolas e pela criação de seminários.

O Berullismo é uma doutrina que se concentra em Cristo enquanto Verbo Encarnado e rejeita qualquer espiritualidade que pretenda alcançar a essência divina à margem de Jesus Cristo. Fundado numa teologia sadia, a sua espiritualidade ensina que a união de Homem e Deus em Cristo é indissolúvel: enquanto Deus for Deus, Ele há de ser homem”. Nisto Deus Se revela a Si para nós. O mistério da Encarnação é Jesus que de Deus veio a nós e é o nosso caminho para Deus. Deus tornou-se homem, para que Deus permeasse todos os aspectos humanos. Viver a espiritualidade da Encarnação nos é “une humanité de surcroît” – um prolongamento da Sua humanidade. Precisamos assim “aderir” ao Cristo, conformar-nos a Ele em todos os “estados” – esse é um termo caro a Bérulle, que significa os vários estados que Cristo assumiu na vida, na morte, na glória e no Santíssimo Sacramento. Conclui ele que precisamos renunciar-nos em muitas coisas, para que enfim alcancemos o grau da servidão.

O bispo Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) disseminará entre a massa a doutrina de Jesus Cristo com as clássicas Elevações aos Mistérios: Meditações acerca do Evangelho. E, a exemplo dos padres, o Oratório granjeia uma alta estima à hierarquia, que há de contribuir com grande valimento para a santificação do clero, com a criação dos seminários Sulpiciano e Eudista. Em suma, podemos dizer que a Escola Francesa ou Berullismo se caracteriza por uma aguda consciência da grandeza de Deus, da importância da Encarnação, do senso de Igreja e da necessidade do trabalho apostólico.

Juntamente com Bérulle, Charles de Condren (1588-1641) acresce ao mestre a mística da aniquilação. “O homem é capaz de todos os crimes”, se não lhe ajudar a graça. Ele e Bérulle criam escolas para a elite, ao passo que São João Batista de la Salle há de abrir escolas primárias para os destituídos.

Temos de inserir nessa mesma escola de pensamento Jean-Jacques Olier (1608-1657). Ele é menos abstrato e mais realista que Condren e, pela criação da Companhia de São Sulpício, torna-se um dos melhores instrumentos para a infusão duma elevada espiritualidade sacerdotal, provendo um ideal de vida e oração. Todas as grandes escolas de espiritualidade cristã são cristocêntricas; não obstante, o caráter próprio da Escola Francesa é o convite à alma, segundo Olier, para que ela conserve “a Jesus diante dos olhos, a Jesus no coração, a Jesus entre as mãos”.

São João Eudes (1601-1680), após vinte anos de Oratório, deixou-o em 1643. Assim como Bérulle, a fim de auxiliar a alma cristã a penetrar “no interior dos mistérios de Cristo”, ele a recorda das promessas do batismo e, sob forma litúrgica, das devoções medievais, quais sejam, o Coração de Maria e o Coração de Jesus. Para ele, precisamos permitir que o Espírito Santo “informe Jesus em nós, prolongue a Sua vida na terra”. A liturgia da festa do Sagrado Coração, que ele instituiu, diz: “Enquanto estivermos no mundo, dignai-vos que vivamos em Vós... e transformai-nos num outro Jesus na terra”.

Sem dúvida, no século anterior havia livros de oração e meditação, mas o séc. XVII testemunha um acúmulo crescente de métodos de oração, baseados na vida de Cristo, segundo o espírito de Santa Teresa d’Ávila e dos Oratorianos. Na esteira da Reforma Tridentina da Missa e do Breviário, Bérulle e os seus amigos desenvolvem muitíssimo o espírito litúrgico. Esse estímulo acarreta um renovo da devoção à Santíssima Eucaristia, em virtude da adoração recém introduzida à Real Presença, uma nova prática estimulada pela Companhia do Santíssimo Sacramento. A devoção ao Sacratíssimo Coração dissemina-se por toda parte, após as aparições a Santa Margarida Maria em Paray-le-Monial, com o auxílio de Jesuítas, como São Cláudio de la Colombière e Lallemant. Esse é um dos melhores meios de contrapor a influência incomoda e prejudicial dos jansenistas de Port-Royal.

Nessa devoção ao Sagrado Coração, encontramos um sumário da espiritualidade convergente à Encarnação; a insistência na devoção ao coração de carne de Nosso Senhor, nos sofrimentos que Ele revela e impõe aos Seus adoradores, na necessidade de reparação pelos nossos pecados, embora não fosse novidade, são objetos duma poderosa promoção. Assim sendo, juntamente com as duradouras instituições para o clero e as missões, estamos no pleno direito de afirmar que a Escola Francesa de Espiritualidade do séc. XVII imprimiu uma marca indelével até aos dias atuais na vida espiritual dos católicos, não apenas em França mas também na Europa e no novo mundo.

(The Angelus, Março de 2020)

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