DOUTRINA CATÓLICA SOBRE

AS RELAÇÕES ENTRE A IGREJA E O ESTADO

 Mons. Dr. Emílio Silva de Castro

No início de dezembro de 1499 partia do porto de Palos de la Frontera o navegador espanhol Vicente Yánez Pinzón — que já acompanhara Cristóvão Colombo na sua primeira viagem — velejando pelo Atlântico, rumo ao Oeste. A 20 de janeiro de 1500 olhos europeus avistaram pela primeira vez terras do Brasil, nas proximidades do cabo San Agustin, que denominaram Santa Maria de la Consolación. Prosseguindo mais para o Sul alcançaram o rio "que fazia doce o mar" — o Amazonas — e lhe deram o nome de Santa Maria de la Mar Dulce.

Mas o Rei de Portugal, que não descurava a demarcação de seus domínios pelo Tratado de Tordesilhas — cujo quinto centenário foi solenemente celebrado no ano passado na cidade do mesmo nome com a presença do presidente de Portugal e do Rei de Espanha Alfonso Carlos — enviara o fidalgo português Pedro Álvares Cabral que, com uma frota de 13 navios descobria, a 22 de abril de 1500, uma elevação que denominou de Monte Pascoal, e continuando ao longo da costa à procura de melhor abrigo, achou-o a 12 léguas mais adiante e deu-lhe o nome de Porto Seguro.

Ali ficaram algum tempo e o Padre Frei Henrique de Coimbra celebrou, pela primeira vez neste país, a Santa Missa. Cabral, que mandara erguer uma cruz bem visível, com as armas e as divisas reais, assinalou com este gesto a posse da nova terra para a Coroa portuguesa.

Pero Vaz de Caminha, na sua famosa Carta ao Rei Dom Manoel, relatando sua chegada a Porto Seguro, dizia ao rei: "Nesta terra até agora não podemos saber que haja ouro nem prata, nem nenhuma coisa de metal, nem ferro nem lho vimos... porém o melhor fruto que nela se pode colher me parece que será salvar esta gente; e esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza nela deve lançar, e que se não houvesse mais que ter aqui esta pousada para esta navegação de Calecute bastaria, quanto mais disposição para se nela cumprir e fazer o que Vossa Alteza tanto deseja, a saber, acrescentar a nossa santa Fé." "Palavras proféticas, comenta Pedro Calmon. O destino da colonização da América Portuguesa aí ficou nessas linhas de correspondência delineado com perfeição." [[1]]

Durante o primeiro quarto do século o país fica abandonado. Mas, em 1530, o Rei Dom João III determina proceder à colonização sistemática daquele território, e manda uma expedição sob o comando de Martim Afonso de Souza que se estabelece na colônia com as 400 pessoas que o acompanharam.

Em 1549, é enviado o primeiro Governador-Geral, Tomé de Souza, que veio com alguns membros da recém-fundada Companhia de Jesus encarregados da catequização dos indígenas. Entre esses jesuítas achava-se o Provincial Pe. manoel da Nóbrega, ao qual se juntou alguns anos depois o Beato José de Anchieta chamado o Apóstolo do Brasil.

Com a ação dos jesuítas e a de outras ordens religiosas que foram chegando, a cristianização do país cresceu rapidamente.

Criaram-se várias dioceses tomando tal incremento o catolicismo que, ao tempo da Independência, já estava em plena atividade a hierarquia eclesiástica brasileira.

A Igreja Católica entre nós continuou em incessante crescimento até nossos dias, em que já conta com 16 províncias eclesiásticas e 380 bispos.

A Nação brasileira é, pois, católica em sua imensa maioria. Existem relativamente poucos dissidentes, e embora ultimamente se multipliquem as seitas e também se contam alguns milhares de judeus, muçulmanos e protestantes divididos em numerosas facções, constituem todos eles irrecusável minoria, de maneira que, afora a Igreja Católica, nenhuma outra religião ou seita alcança o status jurídico reconhecido por qualquer Nação ou Estado hoje em dia.

Na verdade, somente a Igreja Católica é sociedade perfeita e reconhecida pela maioria das nações, de maneira que será sempre conveniente regular as relações entre Ela e o Estado. Tanto mais que no Brasil são praticamente, segundo antes foi dito, os mesmos súditos do Estado e os fiéis da Igreja.

Vejamos, pois, como delinear, dentro da doutrina católica, as relações que deverão manter entre si as duas sociedades.

Seguramente que não se acha tema religioso tão tratado, desenvolvido e explicado pelos Romanos Pontífices; em especial desde há mais de um século, como este das relações entre a Igreja e o Estado, e nem tampouco se achará outro mais debatido. Apesar, porém, de tantas e tão repetidas explicações e ensinamentos, está-se fazendo constante confusão nesta matéria que, a rigor, não é assim obscura. Na doutrina e nos princípios, é claro, porque nas aplicações surgem logo fatores emotivos, ou interesses, que perturbam as questões mais diáfanas quando se levam à ordem prática.

Não surpreende, pois, que os Papas se tenham ocupado tanto deste assunto: em primeiro lugar, obrigados pela autoridade que a eles compete para ensinar e definir em matéria tão difícil; e, em segundo lugar, porque o problema é de incontestável importância para o mundo e sua solução torna-se cada dia mais premente.

Relações das Sociedades Perfeitas em Estado de Concórdia

Antes de tratar em particular das relações da Igreja com o Estado, Eloy Montero [[2]], sob a epígrafe acima, introduz a questão geral das relações entre sociedades perfeitas, que não carece de interesse para aplicação às relações da Igreja.

Quando duas sociedades perfeitas estão em estado de concórdia, quer dizer, que os direitos e as atividades de ambas se combinam de tal modo que nenhuma interfere para impedir o natural desenvolvimento da outra, estas relações devem regular-se por dois princípios: um de justiça e outro de caridade.

a) de justiça: as duas sociedades estão obrigadas a respeitar, plenamente, os direitos uma da outra, e não criarem dificuldades na conservação do seu fim respectivo;

b) de caridade: ambas devem auxiliar-se reciprocamente para desenvolver seu fim.

A Não-Intervenção

Contra esse ponto esteve muito em voga, depois da Santa Aliança o princípio da não-intervenção, que é também defendido em virtude da chamada autodeterminação, isto é, do poder próprio de cada povo de se determinar, de se governar. Ao dizer que a autodeterminação deve ser respeitada, conclui-se que não pode haver interferência ou intervenção de outra sociedade. Aqui a doutrina católica diz sua palavra: A não-intervenção é um princípio que pode lesar gravemente as leis da caridade, porque, quando a caridade o exige, a intervenção é um auxílio que está dentro da ordem querida por Deus.

Não é possível, por exemplo, permitir que um povo seja esmagado, exterminado, v.gr. em nossos dias na Ruanda ou Bósnia e Cuba, quando há meios de protegê-lo. Foi contra os propósitos e contra alguns excessos intervencionistas da Santa Aliança que surgiu em certos meios o princípio da não-intervenção. Sem embargo, este princípio é tão ineficaz e às vezes tão desumano que, na realidade, nunca foi estritamente observado.

Em um caso de guerra, esta começa com dois países, no dia seguinte, já são quatro, e logo são inúmeros, como aconteceu na última guerra. E quando um país, como sucede muitas vezes, não quer intervir, é forçado pelos outros. O poderoso sempre intervêm onde quer, e se não é pelas armas, é pela guerra fria, pela propaganda, pelo suborno.

Segue-se do dito que o princípio da não-intervenção se bem seja falso quando se toma na universalidade de sua enunciação, em vários casos é aceitável, e seus transgressores são réus de grave injustiça. assim, quando um país se comporta normalmente com outros países, sem estar lesado nenhum de seus direitos e no regime interno respeita as vidas e direitos naturais dos cidadãos, seria inteiramente contra a justiça a intervenção naquele país com o fim, por exemplo, de mudar seu regime ou usurpar-lhe a soberania. Assim imaginemos que os Estados interviessem no Panamá ou em outro Estado pequeno qualquer, para obrigá-lo a mudar de regime, sem causa alguma justificável, simplesmente porque o atual não é do agrado de Washington; isto constituiria um ato de intervenção imperialista e iníquo, sem justificação possível. Há, porém, muitos outros casos em que a intervenção é obrigada ou, quando menos, legítima, em se tratando da defesa de valores superiores, gravemente ameaçados.

Outro exemplo esclarecerá esta doutrina: todos sabem que existe um direito, protegido pelas leis do Estado, que é a inviolabilidade do lar. Ninguém, sem mandato judicial, pode penetrar no lar alheio. Se, porém, um homem está matando algum de seus familiares, dentro de sua casa, e a vítima gritar pedindo socorro, a intervenção torna-se não só justa, mas indispensável. Este é o caso de um povo no meio do qual estoura uma revolução cruenta. É natural que outros países intervenham se têm meios eficazes para controlar a revolta. No caso de Cuba, para citar um exemplo, nós justificaríamos a intervenção eficaz armada contra o governo revolucionário com o fim de salvar os direitos dos cidadãos e as vidas de muitos inocentes, que morreram em mãos do tirano. Não obsta, no caso, o princípio de autodeterminação, que, bem entendido, com certas restrições é perfeitamente legítimo. Não obsta, digo, porque o verdadeiro sentido da autodeterminação refere-se aos povos, não aos que por qualquer circunstância detêm o poder. Em Cuba não existe a autodeterminação do povo cubano, privado de voz e de representação. Só existem as autodeterminações do ditador que subjuga a nação e asfixia sua voz.

Em geral, a intervenção será sempre legítima nos dois casos seguintes, para a defesa dos direitos próprios do Estado interveniente e para tutela das vidas, ou dos direitos naturais dos súditos do Estado intervindo, justificada pela solidariedade humana universal. No Syllabus [[3]] foi reprovado o princípio da não-intervenção por lesar o mais geral e válido princípio cristão da caridade, que liga a todas as pessoas físicas ou morais, iguais ou desiguais. O que antecede faz referência particularmente aos casos de sociedades iguais, como o são duas nações, ambas sociedades civis e de fins temporais.

As relações entre Sociedades Perfeitas Desiguais.

Em se tratando de sociedades desiguais como são a sociedade civil ou Estado e a sociedade religiosa, uma com fins temporais, e com fins sobrenaturais a outra, são algo diferentes as relações recíprocas.

Nas sociedades distintas, em caso de conflito, a sociedade de fim mais perfeito deve prevalecer sobre a outra. É lógico que a Igreja tendo um fim soberano, que mais interessa à humanidade, e sendo também supranacional, não pode estar sujeita à discriminação de um Estado. Haveria aí uma grave alteração nos fins, e na própria estabilidade da Igreja.

Há um conflito entre duas sociedades quando os direitos e as atividades de uma não podem coordenar-se perfeitamente com os da outra. Quando uma desenvolve atividades que interferem ou impedem o uso legítimo das faculdades da outra, quando não há coexistência pacífica. Trata-se propriamente de um conflito jurídico. Neste caso é preciso que haja um poder que dirima o assunto, poder que compete à sociedade de fim mais elevado.

Relações da Igreja com Estados Não-Católicos.

Diferentes aspectos revestem as relações da Igreja com o Estado, segundo se trate de Estados pagãos, pluralistas ou católicos; num Estado pagão não há dever de obediência à Igreja, pois ela manda, apenas, sobre os que a ela pertencem. Por direito, o Estado deve dar a liberdade legítima à Igreja, e não pôr obstáculos à sua ação, a fim de que la possa desenvolver seu fim.

Os Estados não-católicos, em geral, são aqueles onde há pluralidade de religiões, sem prevalência da católica. Na Alemanha, EUA, Holanda etc., a maioria dos que professa a religião tem credos diversos e há muitos ateus também. Nos EUA, na época da Constituição de Filadélfia, vendo que não havia meios de fazer combinar as diversas confissões religiosas, optaram os constituintes pelo expediente de deixar fora da Carta Magna todo assunto de religião. Nos países onde há pluralidade de religiões, as relações entre Estado e Igreja são mais complexas, e em cada um desses países recebem diferente solução, de acordo com as peculiares circunstâncias e as condições sociais e políticas de cada um.

As relações da Igreja com o Estado Católico

Vamos nos referir mais em particular às relações que devem mediar entre o Estado católico e a Igreja.

Alguns autores, como Cavagnis [[4]] e Tarquini [[5]], entendem por Nações ou Estados Católicos aqueles cujo governo se rege pelos princípios católicos, não bastando, por conseguinte, que a imensa maioria da povoação seja católica; é necessário que as leis e a Constituição estejam também informados pelos princípios católicos. Estas condições constituem o Estado Católico "de fato". Tratando-se, porém, de estudar em Direito Público da Igreja quais as relações e os deveres do Estado católico para com a Igreja, nosso ponto de partida não é aquele Estado que, na realidade, segue em sua legislação os princípios e normas católicas, senão o Estado que eu chamaria de Iure, isto é, aquele em que a totalidade moral, ou a maior parte dos cidadãos professam a religião católica e do qual, por conseguinte, a Igreja pode vindicar "que reconheça os princípios católicos e os adote como norma suprema de legislação, independente das opiniões privadas dos governantes" [[6]]. Deste parecer são também Campello [[7]], Montero e outros. Bruno [[8]] adota a noção de Estado católico de Azpiazu, que é algo diferente da formulada pelos grandes canonistas, porém que nos parece mais realista e adequada às condições dos Estados: "Estado católico no significa que todos los ciudadanos sean católicos, ni menos aún que el Estado obligue a sus ciudadanos a serlo..., ni significa que el Estado no puede tolerar otras religiones en privado; sino únicamente de los ciudadanos, por ser el verdadero y portanto, respetado y respetable por todos." [[9]]

A Doutrina do Poder Indireto da Igreja

Qual é pois a verdadeira doutrina? A que, mantendo por uma parte a perfeição jurídica da Igreja e do Estado, e sua independência recíproca, afirma a união dos dois poderes, ressalvando a devida hierarquia e a subordinação entre os fins diversos de uma e outra sociedade. Esta doutrina é chamada comumente de poder indireto da Igreja.

Esta é a tese de maior significação e dificuldade em direito público eclesiástico externo; e que exige ser tratada com sumo cuidado e diligência para evitar toda confusão: "ut iura Eclesiae splondide pateant, et dignitas Status no videatur obscurari et in aliquo minui." [[10]]

A primeira base para a harmonia jurídica entre a Igreja e o Estado é o reconhecimento da soberana independência de ambos. Neste caso, quem diz independência diz soberania ou "direito de governar sem dependência de outro poder humano em sua ordem." [[11]] "Utraque est in suo Genere Suprema." [[12]]

Por união entende-se a harmonia jurídica que deve reinar entre os dois poderes, eclesiástico e civil, por conseguinte, união de Igreja e Estado não significa unidade católica, senão, apenas, concórdia e harmonia, inteligência e boa amizade, mesmo no caso em que, por diversas circunstâncias históricas exista dentro do Estado, como é freqüente, pluralidade de cultos, que a lei admita e equipare ao católico.

Poder direto é o que a Igreja exerce sobre coisas ou pessoas em virtude de sua mesma natureza e destino espiritual; e indireto, pelo contrário, é aquele que se exerce sobre coisas ou pessoas pelas relações que guardam com algo que, sendo extrínseco à sua natureza, afeta ao fim espiritual e sobrenatural do homem.

Entre as coisas submetidas à ordenação jurídico-social podemos distinguir três espécies: a) matérias espirituais, que se destinam ao fim sobrenatural da Igreja; b) matérias temporais que direta e imediatamente servem ao fim temporal da sociedade civil, ou seja, às necessidades materiais e morais da vida presente; c) matérias mistas, isto é, aquelas que, ainda sendo temporais pela sua natureza, têm qualquer aspecto ou relação com o fim sobrenatural do homem, pelo qual "participam en cierta manera de la espiritualidad del fin a que, en virtud de esta conexión, estan tambien ellas encaminadas." [[13]]

A doutrina do poder indireto da Igreja sobre as coisas temporais que dizem relação ao fim sobrenatural do homem, chamada também espanhola, porque defendida especialmente por grandes vultos espanhóis, desde Francisco Zumel que em 1606 a formulou com precisão em sua obra Defensio iustificationes e Suarez na Defensio fidei (1613) até nossos dias, é seguida nos últimos tempos pelos maiores teólogos e canonistas, como Taparelli, Balmes, Wernz, Phillips, Tarquini, Liberatori, Manning, Ottaviani, Coronata, Capello, Bruno etc.

Aceitação da Doutrina do Poder Indireto

Estado doutrina do poder indireto, que já Suarez julgava comunis et certa entre os autores católicos, com maior razão há de ter-se hoje como certa. Wernz afirma que estão errados aqueles escritores católicos que se referem à doutrina do poder indireto "como se se tratasse de uma opinião livre e mais ou menos provável" [[14]] ou que a impugnam como sendo inexeqüível em nossos tempos: "A verdade da doutrina e os direitos da Igreja — observa o sábio canonista — não dependem da condição dos tempos nem das dificuldades de execução; se assim fosse, deveriam também ser negados outros direitos certíssimos da Igreja", além de ser falso que em nossos tempos não tenha aplicação prática, porque, se por exemplo, a Igreja declara inválida alguma lei do Estado, ainda agora deixará de obrigar no mesmo foro civil. [[15]]

O poder indireto explica, de modo satisfatório, a devida relação e subordinação entre os fins da sociedade religiosa e da civil: nem separação plena, nem sistemas intermediários que ignoram a superioridade da Igreja pela sua origem e fim espiritual e defendem sub-repticiamente a separação das duas sociedades como mais benéfica para os nossos tempos.

De acordo com a doutrina tradicional, a Igreja e o Estado são duas sociedades distintas, comparadas ao corpo e à alma do homem. O corpo e a alma não são nem separados nem confundidos. São, apenas, distintas um do outro, mas estão perfeitamente harmonizados. Da confusão ou do conflito entre ambos representam corpo e alma. Da união deriva-se a coordenação dos esforços, o auxílio recíproco de uma sociedade para a outra; a união da vitalidade ao corpo social. Da separação, da luta, só podem vir males. Os governos temporais pretenderam muitas vezes absorver, dominar a Igreja: disso só resultaram desordens e males.

União e Harmonia dos Dois Poderes

A união harmoniosa dos dois poderes será sempre rico manancial de bens para as nações cristãs. "Quando o Império e o Sacerdócio — escrevia belamente Ivo de Chartres ao Papa Pascoal II — vão em harmonia, o mundo anda bem... Quando, porém, há entre eles discórdia, não só não crescem as coisas pequenas mas até as grandes perecem miseravelmente." [[16]]

Esse união, todavia, como antes frisamos, há de respeitar a hierarquia e a independência recíprocas. É esta doutrina muito antiga e veneranda no cristianismo. Mal tinha saído das perseguições romanas, recebe a Igreja o reconhecimento oficial do Império, pelo Edito de Milão. Com isto inaugura-se a época das relações jurídicas, sociais e políticas entre os dois poderes. O poder eclesiástico vinha a sancionar a autoridade imperial. O imperador, usufrutuário ainda do velho título cesáreo de PONTIFEX MAXIMUS, declara-se protetor da Igreja; interfere, porém, nos assuntos dela, de modo às vezes sufocante e absorvente da legítima autonomia pontificial. Mesmo assim, Constantino, o Grande, a quem agora nos referimos, tinha a convicção de que a Igreja em seus assuntos próprios devia achar-se completamente livre de qualquer imposição. Autor, nada suspeito nesse assunto, como é Hugo Rahner, declara que seria um erro "crer que o Imperador Constantino deixou atrás de si uma Igreja "acorrentada" e que só podia conceber a idéia de uma Igreja inteiramente subordinada ao Estado." [[17]]

Nos últimos anos de Constantino, os arianos intensificaram sua luta contra a fé de Nicéia e contra Santo Atanásio. Tocou, porém, a seu filho o Imperador Constâncio levar a luta a um grau de extrema virulência. No ano 343, induzido por áulicos arianos, convoca Constâncio outro concílio geral em Sárdica (a atual Sofia). Ali comparece, porém, à frente dos que se mantêm fiéis à fé de Nicéia, o ancião bispo de Córdoba, Osio, um dos que sofreram na época dos mártires. O concílio dividiu-se em dois partidos opostos. Os fiéis de Nicéia enviam uma mensagem ao Papa e ao Imperador Constâncio, na qual, entre outras coisas, formulam com belas palavras a função do Estado: "procurar que os súditos possam sentir-se felizes DENTRO DA DOCE LIBERDADE". O outro partido declara-se em rebeldia e continua com o Imperador Constâncio. Este, já único dono do Império, pelo desaparecimento de seus dois irmãos, Constantino e Constance, adere ao partido dos arianos e, com estes, envia todos os seus esforços para vencer a firmeza de Osio, convencido, segundo afirma Santo Atanásio na HISTÓRIA DOS ARIANOS que "Sua autoridade (de Osio) só pode levantar o Mundo contra nós: ele é o Príncipe dos Concílios, quando ele fala ouve-se e é acatado em todas as partes; ele redigiu a profissão de Fé no Sínodo Niceno; ele chama hereges aos arianos." [[18]]

Às ameaças e violências de Constâncio respondeu Osio com uma carta ao imperador, que o sábio Tillemont qualificou de "incomparavelmente grande, sábia e nobre" e da qual Menéndez Pelayo diz também que é admirável e a mais digna, valente e severa que um sacerdote tenha dirigido a um monarca. Detive-me nestes antecedentes porque na referida carta vamos achar a primeira, clara, precisa e valente formulação da autonomia e limitações recíprocas das duas esferas do poder, do Sacerdócio e do Império, da Igreja e do Estado.

Com uma têmpera de mártir intrépido da fé de Cristo, escreve Osio a Constâncio: "Eu fui confessor da fé quando se agravava a perseguição de teu avô Maximiano. Se tu a reiterares, disposto estou a tudo padecer, antes que derramar sangue inocente, ou ser traidor à Verdade. Fazes mal em escrever tais coisas e em ameaçar-me... Lembra que também tu és homem mortal; teme o dia do juízo, conserva-te puro para aquele dia. Não te intrometas nos assuntos eclesiásticos, nem pretendas dar-nos lições sobre pontos em que deves ser por nós instruído. A ti confiou Deus o Império, a nós as coisas da Igreja (soi brasileiam a Théos enejéirisen, emin tá tés Ekklesiae epísteuse); e assim como quem quiser usurpar vossa autoridade se oporia à condenação divina; do mesmo modo guarda-te tu de incorrer no crime horrendo de adjudicar-te o que toca à Igreja, porque está escrito: "Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus". De onde se segue que nem a nós foi concedido o exercício do poder terreno, nem tu, Imperador, o tens nas coisas sagradas. Escrevo-te isso por zelo de tua salvação eterna. Pelo que respeita à minha atitude, digo que eu jamais aderirei aos arianos, e, sim, anatematizo sua heresia." Cem anos de idade tinha Osio ao redigir esta carta que encheu de cólera a Constâncio e nela, com extraordinária lucidez, como nota Menéndez Pelayo, estabeleceu a "separación maravillosa de los límites de los potestades como tales, anticipando anatema a los desvarios de todo príncipe teólogo, llámese Constancio o León el Isáurico, Enrique VIII o Jacobo I; firmeza desusada de tono, indicio seguro de una voluntad de hierro; hondo sentimiento de la verdad y de la justicia; todo se admira en el pasaje transcrito que con toda la epístola nos conservó S. Atanasio". [[19]]

Três décadas após a morte do grande Osio, o Papa Gelásio I, com expressões análogas, nos deixou, na carta ao Imperador Anastácio Augusto (a. 494) a fórmula das relações, que se repetira até os nossos tempos, em que outro sucessor de Gelásio I, o grande Pontífice Leão XIII, a glosaria de modo verdadeiramente magistral, "Duo sunt, dizia Gelásio, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacra pontificum et regalis potestas, in quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus Domino in divino reddituri sunt examine rationem. Nostri itaque ex illorum te pendere indicio, non ellos ad tuam velle redigi voluntatem." [[20]]

Como síntese magnífica de toda a doutrina deste artigo, leiamos a mais famosa página de Leão XIII nesta matéria. Na Imortale Dei assim se exprime o grande Pontífice: "Deus repartiu o governo do gênero humano entre dois poderes: o poder eclesiástico e o poder civil. O poder eclesiástico colocado à frente dos interesses divinos e o poder civil encarregado dos interesses humanos. Ambos os poderes são soberanos em seu gênero. Cada um fica circunscrito dentro de certos limites definidos pela sua própria natureza e pelo seu fim próximo. De onde resulta uma como dupla esfera de ação dentro da qual cada poder exerce sua própria atividade. Porém, como o sujeito passivo de ambos poderes soberanos é o mesmo e pode acontecer que o mesmo assunto, ainda que com aspectos diferentes, se encontra sob a competência e jurisdição de ambos os poderes, é necessário que Deus, origem de um e outro, tenha estabelecido em sua Providência uma reta ordem de composição entre as atividades respectivas de um e outro poder. As autoridades que no mundo há, por Deus foram ordenadas. Se assim não fosse aconteceriam freqüentes motivos de lamentáveis conflitos e muitas vezes ficaria o homem duvidando, como o caminhante diante de uma encruzilhada, sem saber que caminho seguir, ao ver-se solicitado pelos mandatos contrários de duas autoridades, a nenhuma das quais pode, sem pecado, deixar de obedecer. Esta situação é totalmente contrária à sabedoria e à bondade de Deus que inclusive no mundo físico, de tão evidente inferioridade, equilibrou entre si as forças e causas naturais com moderação e maravilhosa harmonia, que nelas umas impelem as outras e não deixam todas de concorrer com exata adequação ao fim total, a que tende o universo.

"É necessário, portanto, que entre ambos os poderes exista uma ordenada relação unitiva comparável à que existe no homem entre a alma e o corpo. Para determinar a essência e a medida desta razão unitiva não há outro caminho do que examinar a natureza de cada um dos dois poderes, tendo em conta a nobreza e excelência de seus fins respectivos.

"O poder civil tem como fim próximo e principal o cuidado das coisas temporais, o poder eclesiástico a aquisição dos bens eternos. Assim, tudo o que é de alguma maneira sagrado na vida humana, tudo o que pertence à salvação das almas e ao culto de Deus, seja pela sua própria natureza, seja em virtude do fim a que está referido, tudo isto cai sob o domínio e autoridade da Igreja.

"As demais coisas, porém, que o regime civil político enquanto tal abraça e compreende é de justiça que ficaram submetidas a este, pois Jesus Cristo mandou expressamente que se dê a César o que é de César e a Deus o que é de Deus." [[21]]

E, de fato, a Igreja não se intromete nunca nos assuntos do poder civil, nem trata de absorver as atribuições deste; apenas exige que se respeite o poder religioso, e em todas aquelas coisas em que estão em jogo os interesses das almas, reclama sempre a sua intervenção, como, por exemplo, na educação da juventude nas escolas, nos assuntos matrimoniais, e nos assuntos concernentes às ordens e congregações religiosas.

O Estado e a Liberdade Religiosa

Intimamente relacionado com a confessionalidade religiosa do Estado e com a sua união com a Igreja Católica está o problema da liberdade religiosa dentro da Sociedade Civil.

A Igreja, desde há bastantes anos está profundamente consternada com a opressão da consciência religiosa em vários países, sobretudo, até há pouco comunistas. O Papa João XXIII, em sua Encíclica Pacem in Terris, enumera entre os direitos naturais do homem o de "honrar a Deus segundo o ditame de sua reta consciência e professar a religião privada e publicamente". Esta é a doutrina tradicional da Igreja que já Leão XIII deixou magistralmente exposta nas encíclicas Libertas Praestantissimum e Immortale Dei.

Uma revista católica norte-americana deturpando o sentido daquela frase da encíclica fez este comentário apressado: "Agora já não se pode mais falar em direitos da verdade religiosa e limitações da propaganda herética porque a encíclica dispôs que todo cidadão  tem direito de seguir sua sincera consciência religiosa." Isto não é verdadeiro. Não fala o Papa de consciência sincera, senão de reta consciência, que é aquela que está formada sobre os ditames objetivos da lei moral.

Quer isto dizer que não há de confundir-se essa liberdade de cultuar a Deus segundo os ditames da reta consciência, com a plena liberdade de cultos, reiteradamente condenada pela Igreja, tanto referindo-se aos particulares como também ao Estado. Vejamos, apenas, como a respeito disso se pronuncia, na Libertas, Leão XIII: "A chamada liberdade de cultos, considerada nos particulares, é em grande maneira contrária à virtude de religião. Sem fundamento se afirma que na mão de cada um está o professar a religião que mais lhe acomode, ou não professar nenhuma. Considerada no Estado esta mesma liberdade exige que este não tribute a Deus nenhum culto público, por não haver razão nenhuma que a justifique; que nenhum culto seja preferido aos outros e que todos eles tenham igual direito, sem consideração nenhuma ao povo, dado caso este faça profissão de católico."

A razão disto é clara: se é um direito natural do homem dar culto a Deus como mais lhe agrade, ou não tributar culto nenhum, praticar atos opostos à Religião verdadeira, ou seguir as falsas, em tal caso Deus e a Igreja carecem de direitos para ensinar o contrário, impondo como obrigatória a Religião Católica. Com efeito, se a lei natural é participatio legis naturae in rationali creatura e deriva imediatamente de Deus, se a liberdade de consciência fosse um direito natural, teria a Deus por autor e por conseguinte não poderia o próprio Deus, sem contradizer-se, prescrever como obrigatória uma Religião determinada, nem castigar a idolatria ou qualquer infração da Religião verdadeira.

Exposta nestas páginas a doutrina tradicional católica sobre as relações entre os dois poderes, civil e religioso, faremos em outra oportunidade referência à posição do Concílio Vaticano II, quando, então, iremos expor os sistemas errôneos sobre o assunto.

(Revista de Academia Brasileira de Ciências Morais e Políticas, Rio de Janeiro, 1995)

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Notas

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