O
CAMINHO PARA A RUÍNA
-
Surge o espírito laico -
Pacheco
Salles
Mais
eis que a cena se transforma. Daquela mesma terra, que outrora absorvera as
perseguições, sobe agora uma segunda besta que tem chifres semelhantes aos do
carneiro, mas fala como o dragão e faz que a terra e seus habitantes se
submetam à primeira besta, cuja ferida fora curada. Terminam os mil anos do
Reino incontrastável de Cristo, e nos princípios do séc. XIV aparece o espírito
laico, que procura estabelecer uma legitimidade não mais proveniente de Cristo
e na salvação dos homens em Cristo, mas alicerçada no interesse das coisas
temporais consideradas em si mesmas. Esta concepção se consubstanciou numa
obra de repercussão transcendental, o Defensor Pacis de Marsílio de Pádua,
composta logo em 1324, onde a autonomia do bem comum temporal já era
preconizada, devendo a Igreja subordinar-se ao poder secular. Daí por diante o
espírito laico não fez senão ganhar terreno dentro da própria Cristandade,
vindo a triunfar na Paz de Westfália que pôr termo à Guerra dos Trinta Anos,
colocando os interesses políticos por cima dos princípios religiosos. E com o
Império Napoleônico, a consolidar a Revolução Francesa, a besta produz a sua
sétima cabeça, afinal consagrada por alguém que tinha o poder do Cordeiro e
coonestou a Igreja juramentada, perseguindo ao mesmo tempo os clérigos e
prelados refratários, que com risco e sacrifício da própria vida tinham
enfrentado as forças infernais para manter a França católica. Contudo, como
estava profetizado, esta última cabeça permaneceria por pouco tempo. Cai
Napoleão definitivamente em 1815, e após uma fugaz e ilusória Restauração
é a besta ela mesma que assume o comando. Ela é a oitava, e pertence às sete
anteriores. Desvanecidos os sonhos da Santa Aliança, aparece o Manifesto
Comunista que abre a era das revoluções de esquerda, culminando com a instauração
do regime soviético na Rússia, que desde então vem estendendo sempre mais seu
poderio e prestígio por todo o mundo. Mesmo entretanto nos lugares onde este
regime não exerce a sua tirania, os espíritos estão conturbados e os valores
subvertidos, de maneira que o mundo todo se acha submetido a uma força maligna
que o subjuga progressivamente.
O
pior porém é que a própria mentalidade dos católicos foi infeccionada pelos
maus princípios, tornando-se cada vez mais secularizada, o que tornou possível
a aceitação da Renascença e do Humanismo com seu paganismo implícito. E
vamos vê-los mais tarde também sensíveis às “luzes” racionalistas do séc.
XVIII. Como depois da Revolução Francesa assistiremos à formação dentro da
Igreja da forte corrente liberal que deságua naturalmente no modernismo e na
democracia-cristã do Sillon, tudo isto não obstante a reação do movimento
contra-reformista, do Syllabus de Pio IX, da Pascendi de S. Pio X, mas com
muitas cumplicidades, desídias e traições a seu favor. A Igreja pós-renascentista
já não era a Igreja dos mártires nem a Igreja das Cruzadas, nem mesmo a de João
XXII. Era a Igreja dos espíritos esclarecidos e cultivados, a Igreja do barroco
jesuítico, à qual foi mandado dizer: “Tens fama de viver mas estás morto. Sê
vigilante e confirma os restos que estão para morrer; pois não encontro as
tuas obras perfeitas diante do meu Deus. Lembra-te do que recebeste e ouviste, e
conserva-os, e faz penitência. Pois se não tomares cuidado, virei a ti como um
ladrão, e não sabes a que hora virei”[1]. Certamente esta Igreja teve
grandes santos, grandes mártires, grandes doutores e escritores eclesiásticos,
pois sempre e ainda era a Igreja Santa, Católica e Apostólica. Contudo, tomada
como um todo, era um corpo em decadência, que todos os dias perdia terreno para
o mundo, e até mesmo se tornou sensível aos prestígios e prosperidades deste
mundo, deixando-se ir a seu reboque como uma entidade animadora do progresso.
Isto é um fato histórico inegável, insofismável, irrefutável, que só não
será aceito pelos que pretendem escrever a história à maneira dos ideólogos.
Vieram a Renascença e o Humanismo; veio a Revolução Mercantil; sobrevieram as
Revoluções Industriais, o Estado moderno, o Imperialismo. Tudo isto perturbou
profundamente a mentalidade dos católicos, corroendo os próprios fundamentos
da Cristandade, que se voltava sempre mais para o Reino da Terra, deixando na
distância e na penumbra o Reino do Céu. Contudo foi preciso aguardar a segunda
metade do séc. XIX para que o Magistério reagisse num documento vigoroso como
o Syllabus, que sem hesitar conclui condenando a seguinte proposição:
“Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum
recenti civilitate sese reconciliare et componere”. Era o que já devia
ter sido dito ao tempo do Concílio de Trento, e antes ainda. E, no entanto,
embora tardio, produziu uma renovação e um reflorescimento da vitalidade da
Igreja que se estendeu por uns setenta anos. Infelizmente fatos adversos
acarretaram o ofuscamento deste surto primaveril. E por fim a Constituição Gaudium
et Spes, do pastoral Vaticano II, virou o Syllabus pelo avesso e
pretendeu fazer a reconciliação e a composição cum progressu, cum
liberalismo et cum recenti civilitate. Assim caímos na miséria da chamada
Igreja pós-conciliar, da qual bem se pode dizer que non est species ei neque
décor. Tudo quanto estava para morrer acabou morrendo e nada foi
conservado, as mensagens de penitência da Sma. Virgem não foram atendidas e até
foram obliteradas pela Hierarquia. O mais doloroso é que o simples povo católico
queria permanecer fiel, mas foi abandonado e desorientado pela maior parte dos
pastores. E aqueles humildes heróis que chegaram a dar a vida pela defesa da fé,
como na Vendéia, como no Vietnam, foram indignamente esquecidos debaixo do
altar, onde aguardam que Deus lhes faça justiça. Foram derrotados pois foi
dado à besta fazer guerra aos santos e vence-los. É verdade que as imagens
alegorias deste livro não podem ser tomadas univocamente, sendo prenhes de
sentido; como aliás acontece às profecias em geral. O que não é motivo para
deixar de estudá-las com atenção, porque foram escritas para nosso
esclarecimento e utilidade. Com efeito, “bem-aventurado aquele que guardar as
palavras da profecia deste livro”. [2]
Voltemos
assim ao que dizíamos, e vejamos como foi que as idéias daqueles dois
personagens, Mestre Eckhart de Hochheim e Guilherme de Ockham, influíram para
encerrar a era do Reino de Cristo, iniciada auspiciosamente com o Edito de Milão.
Comecemos pelo segundo, cuja influência foi mais aparente e brilhante.
Aluno
e depois professor na Universidade de Oxford, esteve preso em Avignon,
justamente com o Geral de sua Ordem, a dos Franciscanos, por suspeitas de
heresia, a partir de 1324. Em 1328 ambos conseguem fugir e correr para a corte
de Luis de Baviera, que se achava em luta acirrada contra o Papa João XXII,
sendo por isto excomungados. Ali Ockham conhece Marsílio de Pádua, e ambos dão
apoio intelectual ao cesaropapismo do monarca, no que são acompanhados pelos
franciscanos e espirituais. Após a morte de Luis da Baviera pensou em
reconciliar-se com a Igreja, mas não é certo que o tenha feito. Morre por
volta de 1350.
Com
a filosofia de Ockham verificou-se a revivescência e afinal o predomínio da
teoria nominalista que, instalando-se firmemente na Universidade de Paris, logo
se estendeu pelas demais. O problema dos universais, em que se inscreve a solução
nominalista, poderá parecer à primeira vista uma questão puramente acadêmica,
a saber, se a universalidade inerente aos nossos conceitos corresponde a algo
fora de nossa mente. É uma indagação de cunho epistemológico tendente a
determinar o valor e o alcance daquilo que conhecemos intelectualmente. Sem
entrar em pormenores, os nominalistas, também chamado terministas e
conceptualistas, negavam, de maneira geral, uma correspondência mais profunda
entre os conceitos universais e a realidade das coisas individuais; a
universalidade em si mesma nada mais seria do que uma propriedade lógica dos
conceitos. Tudo poderia parecer uma questão lógica para ser debatido no âmbito
restrito dos especialistas. Mas o assunto não é tão inocente assim. Um dos
mais famosos nominalistas ou terministas foi Lutero, que assim explicava a posição
de sua escola:
“Terministas,
nas escolas superiores, diziam-se os de uma seita a que eu pertencia. Sustentam
opiniões contrárias aos tomistas, escotistas e albertistas, e se chamam também
occamistas..., e é a mais moderna das seitas e também em Paris a mais
poderosa. Disputam sobre se a palavra humanitas, por exemplo, significa a
humanidade comum a todos os homens. Tomás e outros o afimam; mas os occamistas
ou terministas negam que exista tal humanidade comum, asseverando que o terminus
homo, ou humanidade, se diz de todos os homens em particular do mesmo modo
que um homem pintado representa a todos os homens”[1]
Eis
a enorme conseqüência, já muito distante de qualquer sutileza: não existe
algo assim como uma natureza humana. Humanidade designa apenas uma coleção
de uns certos entes que apresentam algumas semelhanças de figura e
comportamento. Porém já não se admite uma forma intrinsecamente determinante
e comum, que dá aos indivíduos um conteúdo ontológico igual para todos, não
obstante seja diversificado acidentalmente em cada um deles. Assim o homem, como
todos os outros entes, são considerados desprovidos de qualquer natureza específica,
e o mundo nada mais será do que um grande acervo de coisas individuais.
Cairemos então no caos? Não propriamente. Mas depois trataremos disto. Por
enquanto devemos fixar-nos na idéia de que homem seria um conceito sem
compreensão real, pois real seria somente a sua extensão. A noção de
“compreensão”, como conteúdo objetivo dos conceitos, é superada pela de
“suposição”; e “supor”, na linguagem da Escola, significa designar ou
fazer-as-vezes-de. Assim, homem “supõe” por todos e cada um dos indivíduos
com certos traços externos perceptíveis aos sentidos, tal como “um homem
pintado representa a todos os homens”. Em linguagem atual diríamos que o
termo homem designa um conjunto de n elementos, que também
poderia ser representado pela letra H. Da teoria da suposição seguiu-se
um grande desenvolvimento da teoria da significação e dos símbolos, que, como
já vimos, veio repercutir em João de Sto. Tomás com sua noção de conceito
como sinal da coisa.
Uma primeira conseqüência do occamismo é que, se não existe natureza humana (como de qualquer outra coisa), não se pode mais falar de um direito natural nem de uma lei natural, isto é, que deriva da própria natureza das coisas mediante a reflexão da razão prática. E tampouco haverá lugar para um critério ontológico de distinção entre o bem e o mal. A via moderna substitui tudo isto pela vontade discricionária de Deus. É bom o que Deus quer que seja bom; é mau o que Deus quer que seja mau. Esta seria a razão última da distinção entre o bem e o mal e não haveria buscar outra. O occamista Pierre d’Ailly chegou a dizer que “nihil est de se peccatum, sed praecise quia lege prohibitum”. Mais ainda, afirmou que o próprio ódio a Deus seria meritório se Deus o mandasse. Neste voluntarismo que faz do bem e do mal meras determinações extrínsecas, e do mérito e do demérito uma simples questão de obediência a um regulamento arbitrário, vem ter seu fundamento a doutrina da justificação imputativa bem como o “pecca fortiter”. Também encontramos aí um forte incentivo ao princípio da obediência cega e incondicional às autoridades, uma vez que nada é intrinsecamente bom ou mau. João Gerson, o conhecido chanceler da Universidade de Paris, famoso por suas idéias conciliaristas e pelo papel que desempenhou no Concílio de Constança, que conseguiu pôr um termo ao Grande Cisma do Ocidente, afirmou em seu livro De vita spirituali animae:
“Nullum
peccatum potest remitti nisi per hoc quod Deus liberaliter non imputat illud ad
peccatum... Probabile est
nullum actum creaturae de per se et intrinsece esse bonum bonitate moris aut
meriti, aut similiter malum, nisi quia prohibitum… Deus non ideo actus nostros
vult et approbat quia boni sunt, sed ideo boni sunt quia approbat; similiter
ideo mali, quia prohibet”[2]
Em
outras palavras, Deus, que determinou arbitrariamente uma certa ordem moral,
pode mudar as regras do jogo a favor de seus eleitos. Para estes, o que era
pecado deixa de o ser por um decreto soberano do monarca universal. É uma
concepção puramente jurídica do pecado e da justificação, que exclui
formalmente a idéia de uma regeneração interior pela graça santificante.
Regenerar de que, se não há uma deformidade intrínseca no pecado? Assim toda
a malícia do pecado como o mérito da virtude resultam apenas da imputação
que Deus, em sua vontade absoluta, lhes quiser dar. A noção mesma da graça
santificante se torna supérflua, e por graça tende-se cada vez mais a
compreender os auxílios naturais ou sobrenaturais, externos ou internos, com
que Deus impele os homens pela sua Providência. A célebre controvérsia sobre
a predestinação, que vem a estalar no século XVI entre dominicanos e jesuítas,
se chama mesmo a questão De Auxiliis. Ainda que daí não se pretenda
extrair um maior significado, não deixa contudo de ser sintomático. O fato é
que aquela concepção jurídica da justificação foi aceita integralmente por
Lutero, que, como é sabido, sofreu uma forte influência de Gerson durante o
tempo em que passava por suas piores anfechtungen, logo antes de seu
engajamento heterodoxo; como também por todos os reformadores que se lhe
seguiram. Mais do que isto, e possivelmente pela grande autoridade alcançada
por Gerson, penetrou profundamente na mentalidade católica até os dias de
hoje. O princípio não confessado que inspira a vida espiritual da maior parte
dos católicos é o de um contrato de Deus com os homens, cuja cláusula
principal assim se exprime: Cumpram o meu regulamento e eu lhes darei o Céu. A
segunda cláusula acrescenta: Aos que demonstrarem boa vontade, socorrerei com
meus auxílios, a fim de que possam cumprir o difícil regulamento; e, no que não
puderem, fecharei os olhos na minha misericórdia.
A
verdade é que o nominalismo e seu voluntarismo tinham de resultar no
pelagianismo em suas mais variadas formas. Em geral, a noção que se tem do
pelagianismo é a de uma doutrina que atribui algum valor formal e intrínseco
aos atos humanos na ordem da salvação eterna e na consecução da divina
bem-aventurança. E os diferentes graus de pelagianismo se medem pelos graus em
que tal valor é admitido, desde o pelagianismo puro até o mais disfarçado
semipelagianismo. Esta noção é exata em si mesma, e é coerente com o
voluntarismo já referido. Porém, se é coerente e exata, não é completa,
deixando na sombra o essencial que fica apenas suposto. Pois quando se admite
que o homem, por sua pura natureza, pode fazer algo que o conduz formalmente à
eterna bem-aventurança, que é a posse e a contemplação de Deus sicuti est,
é porque já se negou, mesmo só implicitamente, a transcendência absoluta de
Deus; é porque já se admitiu uma forma qualquer de continuidade natural entre
o ser das criaturas e o Ser do Criador. Um Deus absolutamente transcendente só
pode ser atingido através de meios que participem desta transcendência, isto
é, meios formalmente sobrenaturais. Seria contraditório que assim não fosse.
E portanto nem o próprio Deus poderia fazê-lo de potentia absoluta. E
aqui aparece a coerência que liga o nominalismo ao semipelagianismo: desde que
não há natureza humana, como distinguir o que é natural do que é
sobrenatural? Apaga-se a linha divisória entre ambas as ordens, e os entes
passam a ser considerados como dispostos linearmente, desde o mínimo até o máximo,
de tal modo que, embora se verifiquem diferenças de grau e de qualidade, isto não
obstaria a uma continuidade ininterrupta do Ser.
Não
se pense entretanto que tudo isto era apenas a conseqüência do occamismo
triunfante no ocaso da Idade Média. O nominalismo e o voluntarismo levavam
logicamente ao semipelagianismo, que, por sua vez, obscurecia a noção da
transcendência absoluta de Deus, que tinha sido o fundamento da cultura
medieval. Mas esta era uma conseqüência indireta. Diretamente houve quem
procuraria unir essencialmente Deus e o mundo, como se aquele fosse a medula
deste, e tal foi o Mestre Eckhart de Hochheim. Após o tumultuoso processo de
Colônia, 28 proposições extraídas de seus escritos e sermões foram
condenadas pelo Papa João XXII, na Constituição In Agro Dominico, de
27 de março de 1329.[3] Consta que se retratou de seus erros antes de morrer em
1327. Que tenha salvo a sua alma é o pio desejo dos corações cristãos. Adão
também foi salvo pela penitência in fide mediatoris, o que não impediu
que a maldição de seu pecado caísse sobre todos nós. Igualmente a infecção
doutrinária surgida em Colônia propagou-se através de Tauler, do anônimo
francofortense (autor da Theologia Deutsch) e de outros menores até
Lutero, impregnando de um modo mais ou menos profundo a mentalidade do Ocidente,
não só a protestante como a católica, e determinando a gravíssima crise
espiritual representada pelo renascimento do paganismo no seio e no centro da
Cristandade. Quais foram porém as idéias excogitadas e propagadas pelo Mestre
Eckhart e seus discípulos?
Para
dizer tudo em uma palavra, o que fez Eckhart foi reeditar a filosofia de Plotino
em termos de cristianismo. E aqui será oportuno lembrar a judiciosa observação
de E. Gilson, em sua excelente obra L’Etre e l’Essence (Paris, J.
Vrin, 1972), a respeito do verdadeiro sentido dessa filosofia:
“Lê néoplatonisme n’est pás né du
platonisme par voie de déduction logique. Si, en un certain sens, Plotin
prolonge Platon, c’est au contraire pour avoir usé de certaines conclusions,
que Platon posait comme ultimes, en vue de résoudre des problèmes
essentiellement étrangers au platonisme. Parmi ces problèmes, l’un des
principaux était précisément d’unifier l’ordre philosophique et l’ordre
religieux, ou, plus exactement peut-être, le monde intelligible des principes
et le monde sacré des dieux. On ne pouvait entreprendre pareille tâche sans
faire subir au platonisme authentique un remaniement qui en affectât profondément
la structure, et l’esprit même. Ériger les dieux en principles, ou les
principes en dieux, c’était transformer la dialectique en cosmogonie et
demander à la science de résoudre des problèmes qui, dans la pensée de
Platon lui-même, relevaient exclusivement du mythe » [4].
Assim
Plotino teria sido mais um teólogo do que um filósofo, o teólogo que
procurava dar consistência doutrinária ao paganismo, ao tempo em que a
teologia cristã se formava com Irineu, Hipólito, Tertuliano, Clemente, Orígenes.
A escola que Plotino fundou em Roma, e onde lecionou durante 25 anos,
constituiu-se mesmo num centro de oposição ao cristianismo. Não será sem
interesse recordar que Juliano Apóstata, o malogrado restaurador do paganismo,
era um neoplatônico, ainda que diretamente não se filiasse a Plotino mas a
Jamblico. Aliás os neoplatônicos em geral foram os últimos defensores do
paganismo em retirada, e só após o início do séc. IV passam a aderir ao
cristianismo. Mas a filosofia antiga estava prestes a extinguir-se, sendo
substituída pela Patrística, onde avulta a figura de Sto. Agostinho, um dos
maiores pensadores da Humanidade, profundamente original, embora tenha
aproveitado sagazmente os subsídios do platonismo e do neoplatonismo. Esse o
sistema filosófico que reaparece na Renânia no início do séc. XIV. Contudo,
já no séc. IX houvera uma tentativa de estabelecer o neoplatonismo no
pensamento católico, ainda que seu autor, João Scot Erígena, não tivesse
tido conhecimento direto das obras de Plotino e de Proclo. O seu neoplatonismo
é de segunda mão e devido em grande parte à influência do pseudo-Dionísio.
Sobre as relações entre Deus e o mundo no sistema de Erígena, De Wulf diz o
seguinte:
“Qu’ils soient corporels ou incorporels,
les êtres réalisés dans le temps en conformité avec leurs exemplaires éternels,
sont présentés comme des participations de l’essence divina (assumptio), des
distributions de dons divins. Ce sont aussi des théophanies du divin : la
divinité court dans les entrailles du monde. Scot fait dériver théos de théo,
courir. Ou encore il compare les multiformes apparences de Dieu aux reflets indéfiniment
variés de la lumière sur les plumes du paon. Dieu est dans les choses
particulières, sans rien perdre de son immutabilité ; il se saisit dans
les êtres déterminés et émerge ainsi des profondeurs de son infinitude. Si
bien qu’au fond de tout est l’unique substance, Dieu. »
E pouco depois o A. faz a seguinte observação :
« D’une part, tout être particulier
n’est réel que par la vertu de son Logos ou de la causa primordialis, dont il
est pénétré. Et comme celui-ci est d’ordre spirituel, il en résulte que
les êtres sensibles sont suspendus au suprasensible. Ils tiennent de l’esprit,
et en fin de compte du divin ; leur état corporel n’est pas leur véritable
réalité, mais une ilusion, un non être, un reflet – ce qui donne à la
conception de Scot une saveur platonicienne et néoplatonicienne très accentuée,
sur laquelle nous reviendrons. » [5]
É
de se notar no primeiro dos textos transcritos a comparação entre as coisas
singulares e os reflexos variegados da luz na plumagem do pavão, o que aproxima
bastante a concepção de Erígena às mônadas de Leibniz. O sistema do filósofo
da corte de Carlos o Calvo, apesar de suas expressões menos ousadas, não foi
objeto de qualquer condenação. Apenas o papa Nicolau I queixou-se das audácias
de Scot Erígena em seu livro principal, De divisione naturae. O mesmo não
aconteceu a outros, influenciados por suas idéias, e que acabaram por ser
condenados pela Igreja, como Beregário de Tours, Abelardo, Amaury de Bènes. De
qualquer forma, no entanto, o neoplatonismo não conseguiu desta vez radicar-se
na cultura cristã, que prosseguiu sendo fiel a Sto. Agostinho, e mais tarde se
inclinaria para o sadio realismo de Aristóteles. Com o Mestre Eckhart contudo
foi o contrário que aconteceu, não obstante a sua condenação cabal pelo
Magistério. Mas os Papas em Avinhão perdiam sempre mais prestígio e
autoridade, preludiando o futuro Grande Cisma. Os alemães não davam grande
importância aos papas franceses, e haviam mesmo apoiado a efêmera república
romana de Cola di Rienzo. Já vimos que a Ordem Franciscana estava ao lado de
Luis da Baviera contra João XXII. Além disso o occamismo, com seu contínuo
progresso, havia por assim dizer destruído as bases da filosofia e da teologia
autênticas. Por tudo isto, o plotinismo de Eckhart encontrou o caminho aberto e
se estabeleceu firmemente na Cristandade, corroendo-a por dentro, de maneira que
até hoje faz valer a sua influência, sob a forma de uma profunda crise do
senso da transcendência divina, que afeta indiscriminadamente a mentalidade de
católicos e protestantes, mesmo que o ignorem, viciando a fé nos corações.
Assim se verifica o que foi dito por S. Lucas (18:8): “Verumtamen Filius
hominis veniens, putas, inveniet, fidem in terra?”. O postulado básico e implícito
desta perversão espiritual consiste em crer que há uma religiosidade intrínseca
e natural ao homem, que o liga ontologicamente a Deus, a qual as religiões
positivas nada mais fazem do que completar, e às vezes deformar. E assim todas
as “confissões” seriam ao mesmo tempo boas e passíveis de aperfeiçoamento,
“de acordo com as necessidades dos tempos”.
[1]
Tischreden, 6419 V653. Apud. R. Garcia Villoslada, Martin Lutero, B.A.C.,
Madrid, 1973, vol. I, pg. 71.
[2]
Apud R. Garcia-Villoslada, o.c., I, pg. 211, nota 30.
[3] Denz.- Schön., pgs. 291-295.
[4] O.c., pg. 41.
[5] De Wulf, Histoire de la Philosophie Médievale, J. Vrin, 1934, pgs. 132-133.