NOVA TEOLOGIA
Mons. Antônio de Castro Mayer
N. da P.: O texto de Garrigou-Lagrange que deu ocasião ao presente trabalho encontra-se traduzido e publicado como Apêndice do livro "A Nova Teologia — Os que pensam que venceram", Editora Permanência, 2001. (v. www.permanencia.org/editora). Para os que quiserem ir mais além, sugerimos a leitura do capítulo sobre a Nova Teologia do Cardeal Ratzinger, também neste site.
O
Pe. Garrigou-Lagrange, professor no “Angelicum”, que é a Universidade dos
Dominicanos em Roma, nos põe a par de uma nova orientação teológica, em dois
artigos publicados na revista da mesma Universidade em 1946, fasc. 3 e 4, e
1947, fasc. 2 [1]. Como ele diz que é “estrita obrigação de consciência
para os teólogos tradicionais responderem (a estas aberrações)”, “do
contrário faltariam gravemente ao seu dever, falta de que deverão dar contas a
Deus” (pág. 135), parece-nos oportuno comunicar também aos leitores
brasileiros o que se passa na Velha Europa (somente lá?) de hostil e perigoso
dentro dos arraiais da mesma Igreja. Vamos nos servir do material fornecido pelo
grande teólogo dominicano, e restringir-nos às suas informações, esquecendo,
no momento, o que possamos conhecer por outras vias.
I
Cremos
poder afirmar —
sempre através do que colhemos nos artigos do Pe. Garrigou-Lagrange —
que a primeira preocupação da “Nova Teologia” é criar ambiente favorável
às suas idéias, que ela reconhece que são novas e, na aparência, chocantes.
É assim que estabelece um princípio, à sua primeira vista sedutor: “Uma
teologia que não fosse atual, seria uma teologia falsa” (pág. 126) [2]. Em
outras palavras, deve a ciência teológica, como as demais, acompanhar um
progresso que não é exclusivo das ciências experimentais, mas se faz sentir
também nas disciplinas transcendentes, a Filosofia e a Teologia.
Quando
sabemos o medo que têm os homens de passar por retrógrados, percebemos quanto
vai de ardiloso nesta afirmação. Mais. Tomam os novos teólogos o cuidado de
amortecer os escrúpulos, que porventura possam surgir, diante de uma doutrina
muito estranha: “Isto —
dizem —
parece a princípio uma loucura; não obstante, visto de perto, não deixa de
ter sua verossimilhança, e é mesmo aceito por muitos” (pág. 134). A
curiosidade, a tentação do novo, o temor de ser tido por espírito tacanho,
estreito, sem visão, a ilusão de que a corrente nova é grande e autorizada,
levam facilmente os espíritos menos prevenidos a se deixar seduzir. Atesta um
professor, em carta ao do Pe. Garrigou-Lagrange, que estes escritos “exercem
grande influência sobre os espíritos medianos” (pág. 1452), que são a
maioria.
Convém
notar que esta nova teologia não se apresenta como um todo sistemático. Seria
mais fácil descobrir-se o erro. Ela surge mais como tendência —
que, porém, brota de um princípio, de uma convicção, de um sistema —
tendência que reponta aqui e acolá, ora em livros, ora em artigos de revista,
ora, quando as idéias são mais arrojadas, em folhetos datilografados ou
mimeografados que se espalham, mais ou menos clandestinamente, entre
seminaristas, padres e leigos católicos. Este fato torna o perigo maior. Uma
tendência que se esboça pode atrair um espírito desprevenido, que certamente
não aceitaria a conseqüência lógica, mas não prevista, contida no bojo da
orientação. Ora, acontece que o agrado inicial pode alimentar a simpatia, e
quando o indivíduo vir a seqüela de sua primeira imprudência, já se sente tão
dentro do novo sistema, tão comprometido com ele, que somente com grande
humildade poderá voltar atrás.
Por
este motivo salientemos primeiros as idéias mestras que formam o arcabouço da
nova teologia.
Aquele
princípio “uma teologia que não fosse atual, não seria verdadeira” supõe,
no fundo, a nova definição da verdade pela qual a filosofia contemporânea
evolucionista substitui a clássica dos escolásticos. Segundo estes, e o senso
comum, a verdade está na conformação de nossa inteligência com o objeto
extra-mental. O homem está de posse da verdade, quando aquilo que afirma no seu
conceito corresponde, na ordem das coisas, à realidade objetiva, àquilo que de
fato existe. Esta noção da verdade liberta-a das ilusões, pois obriga a
inteligência a acompanhar as leis imutáveis do ser, e dá substância às
concepções mentais. Se o homem apreendeu a coisa extra-mental no que ela tem
de próprio, está com a verdade; do contrário, seu conceito será falso ou errôneo.
Compreende-se como nesta definição se possa falar na imutabilidade da verdade,
uma vez que a essência das coisas goza de uma perenidade, eis que permanece
através das variações acidentais.
A
nova filosofia pretende que esta definição seja “quimérica e abstrata” (pág.
2), e que deva ceder lugar a uma nova, mais ao sabor da nova visão do universo
que tudo engloba numa total evolução. A verdade seria, então, a “adequação
real da mente e da vida”.[3] Esta definição não é lá muito clara.
Torna-se, no entanto, colocada à luz da filosofia que a engendrou, isto é, a
filosofia da ação, ou do fenômeno, do vir-a-ser. Percebe-se, então, por que
a definição tradicional não agradava. Ela supõe a distinção entre a pessoa
que entende e o objeto conhecido; ao passo que na filosofia nova o conhecimento
não é mais do que uma consciência própria da evolução do espírito. E como
este evolui sempre, é mister que a verdade o acompanhe, jamais seja algo de
fixo e imóvel, mas se absorva no “fieri” contínuo da vida.
Percebendo
o mal contido nesta estranha noção da verdade, a Santa Sé condenou-a mais de
uma vez. Pio X, pelo decreto Lamentabili, proscreveu esta tese dos Modernistas: “A verdade não
é mais imutável do que o homem, pois com ele, nele e por ele evolui” (Denz.
2058), e Pio XI, em decreto do Santo Ofício de 1° de Dezembro de 1924, condena
12 teses da filosofia nova. Eis o teor da tese n° 5: “A verdade não se
encontra em nenhum ato particular da inteligência, no qual haveria uma
conformidade com o objeto, como dizem os escolásticos, mas a verdade está
sempre em “fieri”, e consiste na adequação progressiva da inteligência e
da vida, isto é, num certo moto perpétuo, pelo qual a inteligência se esforça
por desenvolver e explicar aquilo que produz a experiência ou exige a ação:
de maneira, porém, que em todo o progresso nada haja nunca de definitivo e
permanente”.
Previu,
portanto, a Santa Sé, as conseqüências desta mudança introduzida na
conceituação tradicional da verdade. Estas condenações, no entanto, não
impediram que os novos teólogos enveredassem pelo caminho aberto com a definição
blondeliana. Nem os atemorizou uma outra proposição proscrita pelo decreto
acima citado, a última da série: “Ainda depois de recebida a fé, não deve
o homem descansar nos dogmas da religião, e a eles aderir de modo fixo e imóvel,
mas deve permanecer sempre nos anseios de progredir para uma ulterior verdade, a
saber, evoluindo em conceitos novos, corrigindo mesmo aquilo que creu”.
Não
obstante isso que aí está, é dentro desta nova concepção que se situa a
nova teologia... que também fala da imutabilidade do dogma; mas concebe-a a seu
modo, ajustada ao espírito moderno. Eis como, em termos formais, Bouillard
define as condições para que uma verdade conserve sua perenidade: “Quando o
espírito evolui, uma verdade imutável não se mantém senão graças a uma
evolução simultânea e correlativa de todas as noções, conservando entre
elas uma mesma relação”. [4]
Expliquemos:
Numa verdade distinguimos as noções e a relação em que se encontram. As noções
são expressas pelo sujeito e predicado de uma proposição; a relação entre
elas é ditada pela cópula verbal. Para que a verdade se conserve imutável —
dizem eles —
é preciso que as noções acompanhem a evolução do espírito, de maneira
simultânea e correlata; a relação entre elas, no entanto, deve manter-se a
mesma. Não se pense que esta evolução determina apenas uma explicação maior
de um conceito menos claro, de maneira que a uma noção obscura se substitui
outra equivalente, mais precisa. Não. A noção nova será “outra”, o que
quer dizer: diversa. Neste ponto, o Autor criticado pelo Pe. Garrigou-Lagrange
é bem explícito, em que pese aos seus defensores. Ele que diz que, “para que
a teologia continue a oferecer um sentido ao espírito, possa fecundá-lo e
progredir com ele, é preciso que ela também renuncie a estas noções”, e
explica, como renunciou ao sistema astronômico de Ptolomeu (pág. 9). Portanto:
a imutabilidade do Dogma, para estes autores, pede que se abandonem as noções
tradicionais, substituídas por outras mais conformes à evolução do espírito,
como a astronomia abandonou o sistema de Ptolomeu.
Nestes
termos, qualquer pessoa que reflita um pouco percebe que, o que aí se afirma,
é tudo menos uma imutabilidade. De fato, a substância do Dogma, não está na
nua relação expressa pelo verbo, mas na relação entre estas determinadas noções.
Em outras palavras, importa muito mais no Dogma a noção do que a cópula
verbal, de maneira que, variadas as noções, já não se pode falar numa mesma
verdade, no mesmo Dogma. Se a noção é outra, a proposição será outra, o
Dogma será outro. Por exemplo: Se as noções de “natureza” e “pessoa”
não são hoje as mesmas como há duzentos anos atrás, ninguém dirá que o
Dogma que afirma haver em Deus uma natureza e três Pessoas é o mesmo de
duzentos anos atrás, ainda que a fórmula dogmática conserve a mesma relação
expressa pelo verbo “ser”, ou, em outras palavras, seja idêntica à
anterior “em Deus há uma natureza e três Pessoas”.
Isto
posto, a que se reduzem as fórmulas conciliares? Mudadas as noções, não
restam senão destroços de um Dogma que o foi algum tempo, e que hoje é
lembrado apenas pela identidade externa dos termos em que são expressas as noções
novas que substituíram as antigas.
Isto
assim exposto é claro: Para fugir a estas conclusões, baralham os novos teólogos
suas explicações em períodos longos que nada explanam, e menos ainda
respondem às dificuldades levantadas. Examinemos uma de suas explicações,
salientando a confusão que ela engendra, a poeira atirada nos olhos. É de H.
Bouillart, Conversion et grâce chez S.
Thomas de Aquin, 1944, pág. 221 (págs. 127/8): “Perguntar-se-á talvez
se ainda é possível considerar como contingentes as noções implicadas nas
definições conciliares? Não seria comprometer o caráter irreformável destas
definições?”.
Eis
o problema posto em tese, e que deveria ser resolvido em tese. O autor, no
entanto, atenua logo uma resposta —
a única possível dentro da lógica do sistema —
que chocaria pelo seu caráter modernista. Em vez de dar logo a resposta como se
espera, desce à consideração de um exemplo, em que se conjugam duas questões
que o autor não distingue, e assim deixa criada uma atmosfera de obscuridade
propícia ao encaminhamento de sua conclusão. Vejamos. Continua o autor: “O
Concílio de Trento, sess. 6, cap. 7, cân.10, por exemplo, empregou, no seu
ensinamento sobre a justificação, a noção de causa formal. Não teria ele,
por esse fato mesmo, consagrado esse emprego, e conferido à noção de graça-forma,
um caráter definitivo?” E conclui: “Nullement.” Neste exemplo deveria ele
primeiro distinguir o que a noção de causa formal vulgarmente significa, e que
todos ou admitem ou se excluem da Igreja; e a noção filosófica mais
trabalhada, na qual pode haver divergência entre os sábios, conservando, porém,
o fundo comum que a noção sempre envolve. O Concílio não canonizou esta ou
aquela escola filosófica; mas o Concílio impôs que a graça seja considerada
aquilo que vulgarmente se entende por causa formal, ou seja, aquela realidade
que uma vez na alma, nela causa determinada mudança permanente. A resposta,
pois, “Nullemente”, válida na primeira consideração, absolutamente não
pode admitir-se na segunda. A pessoa, não obstante, que não se detivesse mais
no exame do que precede, poderia deixar-se levar pela consideração comum entre
os estudantes de Teologia de que a Igreja não pretende dirimir questões livres
nas escolas católicas, e assim aceitar a conclusão do autor. Estaria o caminho
aberto para o que segue, e, inconscientemente, viria o leitor a admitir as
aberrações que salientamos acima. Leiamos o resto deste período e se verá:
“Não
estava certamente na intenção do Concílio canonizar uma noção aristotélica,
nem mesmo uma noção teológica concebida sob a influência de Aristóteles.
Ele queria simplesmente afirmar, contra os Protestantes, que a justificação é
uma renovação interior”. —
Não é somente isto, mas que é uma renovação interior mediante um dom
recebido na alma e a ela inerente. —
Continuemos: “Utilizou-se, para este fim, de noções comuns na teologia do
tempo”. Mas, atendendo ao seu significado perene, e, portanto, irreformável,
o que impede que elas sejam substituídas por outras que não sejam
equivalentes, contrariamente à conclusão que o autor pretende, com sua
exemplificação, torna aceita: “Mas, pode-se substituir por outras, sem
modificar o sentido de seu ensinamento”. Se estas outras noções fossem
equivalentes, ainda bem; mas sendo diversas, da mesma maneira que a astronomia
moderna substituiu o sistema solar de Ptolomeu, absolutamente não é admissível.
Temos,
pois, aí analisado o princípio que orienta as especulações da nova teologia.
Representa uma revolução na Dogmática, uma destruição do Sagrado Depósito
entregue à guarda da Igreja e à crença dos fiéis. Advertiu-o bem S.S. Pio
XII: “Se tal opinião for aceita, que será da unidade e estabilidade da Fé?”
(Osserv. Rom., 19 de Set. de 1946, pág. 134).
Alguns
exemplos ilustram melhor o que afirmamos acima. Estes exemplos não são
formados a título de explanar princípios ou teorias por quem as expõe ou
critica. Não. São aplicações feitas pelos próprios corifeus da nova
teologia. “Estas conseqüências, diz o Pe. Garrigou-Lagrange, é difícil não
vê-las em certos folhetos datilografados que são distribuídos (alguns desde
1934) ao Clero, aos seminaristas, aos intelectuais católicos” (pág. 134). São,
portanto, eles mesmos, os novos teólogos que, para se manterem coerentes,
conscientemente, modificam a conceituação tradicional do Dogma segundo suas
novas idéias. E como veremos, este ajustamento fere profundamente a verdade
revelada, de maneira a se poder perguntar se alguma coisa permanece do que a
Sabedoria Divina trouxe à terra.
Uma
destas aplicações refere-se à presença real de Jesus Cristo na SS.
Eucaristia.
Esta
presença real de Jesus Cristo, tão verdadeiramente como está no Céu, é um
mistério; mas, como todos os mistérios, admite uma explicação analógica
tomada às coisas criadas, que nos auxilia à formação de um conceito
aproximado da realidade transcendente: S. Tomás de Aquino, para esclarecer este
dado da revelação, aduz o fato da presença da substância no corpo. Jesus,
segundo sua doutrina, está na SS. Eucaristia “ad modum substantiæ”.
Da mesma maneira que a substância ocupa lugar mediante os acidentes que a
determinam no espaço, assim Jesus Cristo ocupa lugar mediante os acidentes de pão
e vinho sob os quais se encontra.
Toda
a explanação envolve estes pontos: A presença de Jesus na Eucaristia é
determinada pela transubstanciação de toda a substância do pão e do vinho no
Corpo e Sangue de Jesus Cristo. Em virtude desta transubstanciação o Corpo e
Sangue de Jesus vêm a se encontrar onde estava antes a substância do pão e do
vinho; e como esta se achava em determinado lugar mediante os acidentes próprios,
assim Jesus passa a ocupar o mesmo lugar, graças aos mesmos acidentes
permanecem, e sob os quais se vela o Divino Mestre. Por isso a presença real
exige a permanência dos acidentes do pão e do vinho.
Também
com respeito aos acidentes sob os quais se encontram, o Corpo e Sangue de Jesus
Cristo estão na mesma relação em que estava a substância de pão e vinho com
referência aos seus acidentes. Distinta destes, da quantidade, da cor, do
sabor, etc., está a substância em todo o corpo e em todas as partes do corpo,
que faz tal, desta determinada natureza. Por exemplo, o pão é pão devido à
substância de pão que o constitui. Esta substância, porém, não se encontra
apenas um determinado lugar do pão. Ela se encontra em toda a extensão do pão
e em cada uma de suas partes continua a ser pão, porque conserva a mesma substância
que antes possuía.
Vindo
ocupar o lugar deixado pela substância de pão e vinho que nele se
transubstanciou, o Corpo e Sangue de Jesus Cristo conservam a mesma relação
quanto ao lugar que ocupam, na hóstia, isto é, estão em toda a hóstia e em
cada um das partes da mesma, da mesma maneira na qual se achava a substância de
pão e vinho, com exceção apenas da condição de sujeito de inesão dos
acidentes. Está envolvido pelos acidentes de pão e vinho, sem com eles se
confundir.
Esta,
em resumo, a doutrina escolástica traçada por S.Tomás de Aquino. Em substância,
foi ela canonizada pelo Concílio Tridentino, e passou a fazer parte da doutrina
católica. O Concílio fixou também o termo “transubstanciação”. Diz o
Concílio na sess. 13: “Cristo todo inteiro se encontra sob a espécie de pão
e sob qualquer de suas partes, todo igualmente sob a espécie de vinho e sob
suas partes” (cap. 3; Denz. 876). Motivo pelo qual “é anátema quem negar
que Jesus Cristo inteiro está em toda a hóstia e em qualquer parte em que se
divide a hóstia” (Denz. 885). O Santo Sínodo declara: “Pela consagração
do pão e do vinho se faz a conversão de toda a substância do pão na substância
do Corpo de Cristo Senhor Nosso, e de toda a substância de vinho na substância
do seu Sangue. Esta conversão é de modo conveniente e próprio chamada pela
Igreja Católica, transubstanciação” (cap. 4; Denz. 877). E no cânon
correspondente (Denz. 884) lança anátema contra aqueles que afirmam “que no
Sacrossanto Sacramento da Eucaristia permanece a substância do pão e do vinho
conjuntamente com o Corpo e Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, ou negam aquela
admirável conversão de toda a substância de pão e vinho no Corpo e Sangue de
Cristo Jesus, conversão que, com muita propriedade (“aptissime”), a Igreja
Católica denomina transubstanciação.”
Esta
a doutrina tradicional canonizada irreformavelmente pelo Concílio de Trento.
Que
fazem os novos teólogos? Primeiro insurgem-se contra a fórmula escolástica
“ad modum substantiæ”. Dizem que, na sua clareza falaciosa, suprime
o mistério em vez de esclarece-lo. Aliás, para conceber esse mistério, é
mister substituir ao método de reflexão dos escolásticos o método cartesiano
e spinosista. Depois, censuram a palavra “transubstanciação”. Este termo
tem, dizem, o inconveniente de se ajustar ao modo como os escolásticos entendem
esta transformação, e esta maneira de concebê-la é falsa. Apresentam, então,
o que lhes parece que venha a ser transubstanciação. O pensamento, exposto
numa antítese ao escolástico, marca bem sua novidade.
“Nas
perspectivas escolásticas, nas quais a realidade é a “substância”, a
coisa não poderá mudar realmente a não ser que a substância se mude... pela
transubstanciação. Nas nossas perspectivas
atuais... quando em virtude da oblação que foi feita segundo um rito
determinado por Cristo, o pão e o vinho tornaram-se o símbolo eficaz do sacrifício
de Cristo, e por conseguinte de sua presença espiritual, o ser religioso (do pão
e vinho) mudou-se”. Eis, acrescentam, o que podemos designar pela palavra
“transubstanciação”. (Pág. 140).
Esta
explanação se esclarece melhor, quando se sabe que, segundo estes autores, em
todas as coisas devemos distinguir dois elementos: a realidade material, e o
sinal que ela é de realidades espirituais. “Pode-se conceber que uma coisa,
tornando-se por vontade de Deus o sinal de uma coisa outra do que aquela que
naturalmente significa, se torne ela mesma outra sem que se mude na aparência”.
(Pág. 140, nota).
Quem
não vê que, nesta concepção, mudou-se completamente o Dogma? Quem não
percebe que, nestas novas perspectivas, absolutamente não se pode salvar a
expressão do Concílio Tridentino, segundo o qual na Eucaristia se opera a
conversão de toda a substância de pão (e não apenas de seu sinal, seu
ser espiritual) no Corpo, e de toda a substância do vinho (e não
apenas, repitamos, de seu ser espiritual, seu sinal) no Sangue de Jesus Cristo,
permanecendo apenas as aparências de pão e vinho?
Há
ainda outras aplicações. A Encarnação, por ex., é concebida de maneira
semelhante: “Embora Cristo seja verdadeiramente Deus, não se pode dizer que,
por Ele, havia uma presença de Deus sobre a terra da Judéia... Deus não
estava mais presente na Palestina que alhures. O sinal eficaz desta
presença divina manifestou-se na Palestina no primeiro século de nossa era, é
tudo quanto se pode dizer”. (Pág. 141).
Estamos
na escola simbolista, ou seja, na teologia modernista. Para os modernistas, sim,
que as fórmulas dogmáticas não passam de símbolos práticos.
Outras
amostras poderiam ser dadas. O Pe. Garrigou-Lagrange aduz algumas outras. As
duas por nós citadas são suficientes para dar uma idéia da orientação desta
nova teologia. É, porém, a concepção que os novos formam do Universo e da
realidade divina que evidencia a distância enorme, o abismo intransponível que
os separa da tradição da Igreja. Pode-se dizer que é uma verdadeira heresia
panteísta que dita a nova criteriologia, e fundamenta a nova ciência teológica.
Leia-se esta página, a 15ª, de um daqueles folhetos espalhados entre
seminaristas, padres e leigos, que se intitula “Comment je crois”:
“Se
queremos, nós os cristãos, conservar ao Cristo as qualidades que fundamentam
seu poder e nossa adoração, nada temos de melhor, ou mesmo, não temos nada
mais a fazer senão aceitar até o fim as mais modernas concepções da Evolução.
Sob a pressão combinada da Ciência e da Filosofia, o Mundo se impõe cada vez
mais à nossa experiência e ao nosso pensamento como um sistema unido de
atividades que se elevam gradualmente na direção da liberdade de consciência.
A única interpretação satisfatória deste processus é de considerá-lo
irreversível e convergente. Assim se define diante de nós um Centro cósmico
Universal, onde tudo termina, tudo se sente, tudo se ajusta. Pois bem. É neste
pólo físico da universal Evolução que é necessário, segundo meu parecer,
colocar e reconhecer a plenitude do Cristo... A Evolução descobrindo um vértice
para o mundo, torna o Cristo possível assim como o Cristo dando um sentido ao
Mundo torna possível a Evolução”. (Pág. 137).
Nesta
concepção, não há lugar para Jesus Cristo, Pessoa distinta do universo e
demais criaturas. Estamos diante de um Panteísmo evolucionista, freqüente na
Filosofia moderna. E não se pense que sejam frases soltas, mais ou menos
inconsistentes que poderiam escapar à pena num momento de delírio. A tese é
firmada com plena consciência:
“Tenho
perfeita consciência do que há de vertiginoso nesta idéia, continua o autor
do tal folheto, mas imaginando uma tal maravilha, não faço outra coisa mais do
que transcrever em termos de realidade física as expressões jurídicas, nas
quais a Igreja depositou a Fé... De minha parte, tomei comigo o compromisso de
seguir, sem hesitação, na única direção na qual me parece possível fazer
progredir, e por conseguinte, salvar minha fé”.
Ou
as palavras perderam seu significado, ou que aí se afirma é precisamente o
contrário de tudo quanto a Igreja sempre ensinou, e fixou nas suas fórmulas
dogmáticas. Como pretende este autor conservar-se no seio da Igreja? Nada mais
oposto ao dualismo cristão do que o Panteísmo. Toda a concepção católica do
universo opõe a um Deus pessoal, transcendente, os outros seres, dele distintos
como criaturas que o devem servir e glorificar. E a união realizada em Jesus
Cristo entre a natureza humana e a divina, ou entre Deus e o homem pela graça,
só se compreende admitida aquela distinção. Não obstante houve sempre na
Igreja uma mística heterodoxa que descambou para o Panteísmo. A Igreja
fulminou sempre sobre ela seus mais severos anátemas. Estes autores não
poderiam ignora-lo. E, no entanto, é conscientemente que abraçam o Panteísmo.
A razão é simples. O Catolicismo tradicional tinha-os decepcionado. O que lhes
agrada é um novo Cristianismo, que nada tem de semelhante ao primeiro:
“O
Catolicismo tinha-me decepcionado à primeira vista, por suas representações
estreitas do Mundo, e por sua incompreensão do papel da Matéria. Agora reconheço
que, na trilha do Deus Encarnado que ele me revela, eu não posso ser salvo a não
ser fazendo corpo com o universo. E são, pelo mesmo modo, minhas aspirações
“panteístas” as mais profundas que se encontram satisfeitas, asseguradas,
orientadas. O Mundo em torno de mim se torna divino...”. (Pág. 137).
Eis
o princípio ontológico. O mundo é um todo que na sua plenitude engloba todas
as coisas. No seu centro está Cristo, no qual terminam todas as coisas, em cuja
plenitude tudo se confunde. Poderá haver algo de mais contrário a tudo quanto
a Revelação nos ensina a respeito de Cristo, do mundo e do homem?
Não
há ponto em que mais prime a Igreja por sua intolerância do que aquele que
concerne às diversas confissões religiosas não cristãs, todas elas
rejeitadas como falsas e errôneas, porque opostas à única verdadeira Religião,
a católica contida no depósito confiado à Igreja de Roma, e por ela
autenticamente proposta a todos os povos. Ora, na concepção destes novos teólogos,
naturalmente todas as religiões devem ser tidas como boas e verdadeiras, pois não
passam de momentos de Evolução que convergem para a mesma unidade central cósmica
universal, a plenitude de Cristo. É o que explicitamente afirmam:
"Uma
convergência geral das religiões para um Cristo-universal, que, no fundo,
satisfaz a todas: tal me parece ser a única conversão possível ao mundo, e a
única forma imaginável para uma Religião do futuro”. (Págs. 137-138).
Eis
nos diante de uma apostasia completa. O evolucionismo panteísta absoluto não
deixa subsistir nenhum dos dogmas cristãos (cfr. p.14). E pretender que isso
seja o cristianismo verdadeiro, a transcrição real das fórmulas jurídicas da
Igreja, somente numa época de confusão geral dos espíritos, em que se torna
possível afirmar os maiores disparates, e encontrar quem os leia e lhes dê
crédito![5].
A
noção “atual” de “pecado original” aplica a nova concepção do
universo e do cristianismo.
Tradicionalmente,
segundo o Dogma que se encontra claramente revelado em S. Paulo, na sua Carta
aos Romanos, cap. V, o pecado original supõe a existência de um primeiro
homem, indivíduo distinto dos demais homens, aos quais, não obstante,
comunicará, por via de geração, a existência. Este indivíduo, por uma
desobediência, mereceu a morte, e perdeu para si e seus descendentes os privilégios
gratuitamente concedidos por Deus ao Gênero Humano, na pessoa de seu chefe. A
este pecado, ocorrido nos primórdios da Humanidade, opõe-se a justificação
por obra de Jesus Cristo, o segundo Adão, também como o primeiro indivíduo
distinto dos demais homens, para quem, com sua paixão e morte mereceu, junto de
Deus, a remissão da culpa e restituição dos privilégios perdidos, alguns
nesta vida, outros somente na outra.
Na
nova concepção, já vimos que Jesus Cristo não é um indivíduo, uma pessoa
distinta do universo. O ideal, vimos, é o Cristo-universal, com o qual fazemos
o corpo, atendendo às aspirações panteístas próprias. Também o Adão e o
pecado original, não são considerados: pessoa distinta individual, e falta
precisa e determinada. Em primeiro lugar, o pecado, enquanto atinge a alma, é
algo de espiritual e intemporal. [6] Por conseguinte, pouco importa que tenha
sido cometido no começo da humanidade, ou no decurso das idades. Assim, o
pecado original não é a conseqüência de uma falta voluntária do primeiro
homem, transmitida aos seus descendentes. Ele procede das faltas dos homens que
influenciaram sobre a humanidade. Não é difícil entrever, neste conceito, a
idéia do todo universal exposta de maneira clara na página que citávamos há
pouco.
Resumindo:
A nova teologia adere satisfeita à tendência modernista evolucionista em voga
na filosofia moderna. Para ser coerente, uma vez admitido este monismo, procura
ajustar os ensinamentos da Igreja, à sua nova concepção do universo,
identificando, com o cosmos, a realidade viva da Igreja que é Jesus Cristo,
dando uma interpretação nova aos dogmas da Igreja, em oposição aos seus
conceitos verdadeiros, que são aqueles estabelecidos pelo Magistério Infalível,
especialmente nas fórmulas conciliares. Como, por outra parte, não pretende
desligar-se do grêmio da Igreja, auxilia-se de uma nova definição da verdade,
para seu mal, também condenada pela Santa Sé. [7].
É
natural que se investigue a causa desta nova teologia. Responde um bom juiz, diz
o Pe. Garrigou-Lagrange, que ela procede da freqüência com os mestres do
pensamento moderno. “Recolhemos os frutos da freqüência, sem precauções,
dos cursos universitários. Querem freqüentar os mestres do pensamento moderno
para convertê-los, e deixam-se converter por eles. Aceitam, pouco a pouco, suas
idéias, seus métodos, seu desdém pela escolástica, seu historicismo, seu
idealismo e todos os seus erros”. (Pág. 142).
Sem
achar que aí se encontra toda a explicação, é certo que os novos teólogos
almejam a independência dos filósofos modernos diante das decisões da Santa Sé.
Aduz o Pe. Garrigou-Lagrange vários testemunhos desta atitude de rebeldia,
envolta no menosprezo mais ou menos voltaireano do que é tradicional e venerável,
quase diríamos sagrado nas escolas católicas: a filosofia de S. Tomás.
Vimos
acima como a definição clássica da verdade não agradou aos novos que a
reputam “quimérica e abstrata”. Em outro passo, louva-se um “feliz
adormecimento que protege o tomismo canonizado, e também, como dizia Péguy,
enterrado, enquanto vivem os pensamentos votados, em seu nome, à contradição”.
(Gaston Fessards, S.J., em Etudes de Nov. 1945, pp. 269/70.) (Pág. 133).
Às
vezes, pretendem uma distinção entre S. Tomás e os tomistas, como se tivessem
estes deturpado o pensamento do Angélico. Compreende-se. Atacar de frente a S.
Tomás é por demais audacioso. Convém melhor apresenta-lo como se também ele,
séculos atrás, partilhasse as mesmas idéias. É assim que o Pe. Lubac, a propósito
da distinção entre Deus, autor da ordem natural, e Deus, autor da ordem
sobrenatural, afirma jamais ter S. Tomás admitido semelhante distinção
forjada mais tarde pelos tomistas.[8] O Pe. Garrigou-Lagrange aduz vários
lugares de S. Tomás em que S. Tomás diz de modo insofismável que “o fim
para o qual as coisas criadas são ordenados por Deus, é duplo. Um, que excede
a proporção e a faculdade da natureza criada... Outro, proporcionado à
natureza criada” (1, q. 23, a 1). Aliás, não se admitindo esta distinção
clássica entre a ordem natural e a sobrenatural é difícil explicar a doutrina
católica, segundo a qual, não tem a natureza humana qualquer exigência de
ordem sobrenatural, e, por sua vez, deverá tender, por sua natureza, a um fim
que lhe seja proporcionado, ou seja um fim dentro da ordem natural. Parece-nos
mesmo que, após a condenação de Baio, é difícil ao católico manter-se
dentro da ortodoxia e não aceitar aquela distinção; certamente renunciará ao
meio que teria em mãos para explanar o que aceita por definição da Igreja. [9].
Às
vezes encontramos expressões ainda mais ousadas. Atingem declarações dos órgãos
supremos de orientação na Igreja. Assim em Etudes (Abril de 1946), lê-se
que o “neo-tomismo e as decisões da Comissão Bíblica são um anteparo, não,
porém, uma resposta”. (Pág. 13).
Este
afastamento da Escolástica não se faz sem temeridade. A Santa Sé constante e
insistentemente recomenda aos seus filhos que tomem como guia seguro e certo nas
especulações do espírito, quer em teologia, quer em filosofia, a S. Tomás de
Aquino. Leão XIII, com a Æterni Patris, fomentou os estudos escolásticos,
especialmente de S. Tomás. Recorda, nessa encíclica, a alta consideração em
que tiveram ao Doutor Angélico os Sumos Pontífices seus predecessores; bem
como a atitude de toda a Igreja nos Concílios de Lião, Viena, Florença e
Vaticano, e especialmente no de Trento, no qual a Suma Teológica foi livro de
consulta ao lado das Sagradas Escrituras e dos decretos dos Papas. Lamenta, então,
o Santo Padre o afastamento de S. Tomás que temerariamente se permitiam alguns
autores. Pio X, no motu-prórprio Doctoris Angelici de 29 de junho de
1914, volta sobre as mesmas considerações de Leão XIII. Enfim, o Código de
Direito Canônico preceitua aos professores que nos estudos de filosofia
racional e teologia sigam o método, a doutrina e os princípios de S. Tomás,
coisas que devem conservar santamente, e nas quais formar os alunos. (Cân.
1366, 2.).
O
motivo desta predileção —
que não é fruto do arbítrio pessoal deste ou daquele Papa, mas uma atitude
geral da Santa Igreja, e, pois, graça do Espírito Santo que, como alma,
preside às manifestações do Corpo Místico de Cristo —
esta predileção, dizíamos, justifica Pio X na encíclica Pascendi, de
8 de setembro de 1907, em que condenou o Modernismo, com estas palavras:
“afastar-se ainda que pouco de S. Tomás, especialmente em questões metafísicas,
não se faz sem grande detrimento. Um pequeno erro no começo torna-se grande no
fim”.
Ninguém, portanto, se afasta de S. Tomás sem temeridade. Quer dizer, então, daqueles que condenam e combatem seu pensamento, método e doutrina?
Mas,
dirão, trata-se de filosofia, assunto cuja alçada pertence à razão humana.
Nestes assuntos deve dar-se ao indivíduo plena liberdade, a fim de que decida
de conformidade com suas convicções. Se a filosofia tomista não o satisfaz, há
de se lhe permitir que escolha outra. Eis o que parece de bom senso!
A
isto oporemos algumas observações.
A
razão não goza de uma liberdade desenfreada para admitir o que lhe melhor lhe
pareça. Não é uma faculdade livre, mas necessária. Não tem auto-determinação:
deve obedecer ao real, sujeitar-se à verdade que a ela se impõe por si mesma.
De maneira geral, pois, não pode o homem escolher esta ou aquela filosofia. Há
de admitir aquela que se conformar com a realidade, aquela que justificar, com
argumentos certos, as suas conclusões. A inteligência foi feita para o real, e
é obedecendo ao real que se enobrece e aperfeiçoa, que descansa na verdade.
Depois,
em questões teológicas, na conceituação dos dados revelados, não tem o
homem terminologia e idéias apropriadas que correspondam com precisão à
realidade transcendente. Não. É em termos humanos, em conceitos humanos que se
filtram os mistérios divinos. Conceitos e termos fornece-os a filosofia.
Importa, portanto, muito à teologia qual filosofia admitir-se. Conforme a
filosofia, conforme a interpretação que se der à realidade, assim se formarão
os conceitos que vão acolher as verdades reveladas. Vem aqui a propósito a
observação de Billot, no seu tratado do Verbo Encarnado, ao comentar a 3ª
parte da Suma Teológica [10]:
“Não
é indiferente ao fiel o sistema filosófico em que se traduz em conceitos a
realidade das coisas, sob pretexto de que a filosofia, por isso que de ordem
natural, goza de autonomia diante da teologia. De fato. Os mistérios da revelação
expressos analógica, mas verdadeiramente, em linguagem humana, de maneira que a
filosofia está para a teologia, como o léxico de que nos auxiliamos para
externar nosso pensamento. Se o léxico é bom, se dá palavras ao significado
próprio, podemos alimentar esperanças de sermos entendidos”. E exemplifica:
“Se lês uma homilia ou tratado no qual ocorre falar-se de padres e diáconos,
e não sabes que seja “diácono”, recorres a um léxico, no qual encontras: Diácono,
espécie de padre. Este léxico não te será útil para bem entender o
tratado, na parte referentes aos diáconos e sua relação com os padres”.
Assim
acontece com a filosofia, o léxico humano que nos auxiliará a entender os mistérios
divinos, uma vez que é em termos humanos que se manifesta aos homens a
Sabedoria Eterna. Se não for reto e objetivo, o sistema filosófico só
concorre para germinar erros e depravar dogmas.
Pode
a razão humana por si mesma, utilizando seu vigor natural, e as leis essenciais
de sua ação, ajuizar se é ou não objetiva uma filosofia. Não obstante, a
quantos enganos não está sujeita esta nossa pobre e orgulhosa razão natural?!
Além disso, quantos estudos, e quanto engenho não pedem, por vezes, as subtis
roupagens que envolvem os sistemas falsos, para serem rasgadas e manifestarem o
vício que encobrem? Tanto mais que a reduzida capacidade de uma inteligência
finita traz consigo a tentação do desassossego de quem aspira ao infinito.
Por
tudo isso, dotou sabiamente Jesus Cristo à sua Igreja de infalibilidade em tudo
que concerne à conservação e explanação da verdade revelada. Têm assim os
homens um guia seguro nas questões mais fundamentais de sua vida: a verdade
religiosa. É em função desta missão divina, que a Igreja, não somente pode,
mas deve apontar ao Gênero Humano os sistemas filosóficos errôneos, por isso
que conduzem a uma incompreensão inexata e falsa da revelação; bem como pode
e deve indicar a orientação que devem os fiéis tomar em questões de
filosofia para entenderem bem o legado doutrinário que a Munificiência Divina
se dignou outorgar-lhes.
Eis
em que se fundamenta a preferência da Santa Igreja pela filosofia tomista. Ela
foi proclamada meio indispensável para a vitoriosa defesa da verdade revelada
contra os ataques da heresia.
Teimar,
pois, em querer reduzir os dogmas revelados a termos de outra filosofia é, no mínimo,
temerário, e não se fez ainda sem incidir em graves erros em matéria de Fé.
A atitude que analisamos neste artigo é mais uma ilustração desta verdade.
Atendessem estes novos teólogos às recomendações e preceitos da Santa
Igreja, em questões de filosofia, e não teriam chegado às enormidades que
acima comentamos.
O
primeiro artigo do Pe. Garrigou-Lagrange provocou uma resposta mais ou menos
irritada, segundo se pode deduzir do segundo com que o ilustre dominicano
respondeu às objeções suscitadas pelo precedente. Esta irritação, em boa
parte, procede do fato de ter o Pe. Garrigou-Lagrange sublinhado a inclinação
pronunciada da nova teologia para a heresia, se é que não constitui ela mesma
uma heresia pura.
Nada
mais agasta, ao que parece, aos novos teólogos do que esta pecha de
heretizantes. Não obstante, deixando o juízo definitivo à Santa Sé, e,
quanto à consciência, a Deus Nosso Senhor, notamos uma semelhança não
pequena entre eles e aqueles que, no decurso da história, tentaram dilacerar a
túnica inconsútil de Jesus Cristo.
Seu
modo de proceder dispersivo, sem uma exposição sistemática, como idéias que
surgem espalhadas em diversos lugares e diversos autores, lembra os Modernistas,
dos quais notara Pio X, de santa memória, na grande encíclica Pascendi: “os
Modernistas, com astuciosíssimo engano, costumam apresentar suas doutrinas, não
coordenadas e juntas como num todo, mas dispersas, e como separadas umas das
outras, a fim de serem tidos por duvidosos e incertos, ao passo que de fato estão
firmes e constantes” [11].
O
expediente de não saírem com publicações impressas e lançadas ao grande público,
especialmente quando expõem seu pensamento de modo mais coordenado; mas de se
utilizarem de folhetos datilografados ou mimeografados, que se espalham
clandestinamente, também não é novo. Ario, o grande heresiarca do século IV,
agia de maneira semelhante com suas palestras particulares em reuniões de família.
Irritam-se
os novos teólogos, quando se diz que eles se encaminham “pelas veredas do
ceticismo, da fantasia e da heresia” (pág. 134), ou então acusam de falta de
probidade citar escritos não publicados, mas espalhados clandestinamente entre
o clero (pág. 13).
É
maneira usual dos heresiarcas. Queixaram-se os Modernistas de Pio X, os
Baianistas de S. Pio V, e a história registra atitudes parecidas em outros
chefes das grandes apostasias. Sempre quiseram ser tidos como católicos probos
e íntegros, professando, porém, um Credo diferente e oposto ao revelado.
Quanto à falta de probidade assacada contra o Pe. Garrigou-Lagrange, nenhuma
resposta melhor do que a do exímio teólogo: “Se há falta de probidade, é
ela daquele que denuncia o escândalo, ou daquele que o provoca?” (Pág. 13).
Deu
sempre bom resultado assumir a pessoa, contra a qual se levanta uma suspeita
qualquer, o papel de vítima, e voltar as acusações contra os acusadores. Quem
quer que conheça rudimentos de História Eclesiástica, sabe as perseguições
que S. Atanásio deveu às intrigas de Ario, e a maneira azeda com que Nestório
invectivava a S. Cirilo de Alexandria. Hoje clamam os novos teólogos, ao serem
apontados como heretizantes: Há nisso falta de caridade, e arrogância de
direitos que só competem à Igreja; porquanto ninguém tem direito de julgar ao
próximo, nem pode prevenir o juízo da Santa Igreja censurando qualquer opinião
nova como heretizante. (Cfr. pág. 13).
Realmente
há falta de caridade, quando uma pessoa percebe o mal iminente a que está seu
irmão exposto, e não corre a socorrê-lo. Precisamente o que fazem aqueles que
denunciam uma corrupção ardilosa que ameaça a integridade da fé nos indivíduos
mais simples. Como também há falta de caridade, quando uma pessoa desconhece
as diretrizes da Santa Igreja, e, sem procurar conhecê-las, temerariamente
difunde orientações que conduzem à heresia. Nestes termos é fácil de ver-se
onde há verdadeira caridade, onde ausência dela.
Também
não há nenhuma violação dos direitos da Igreja. Responde muito bem o Pe.
Garrigou-Lagrange: “Não é interdito a um teólogo dizer que tal posição
nova conduz, segundo sua opinião, à heresia, e mesmo que ela lhe parece herética.
Ele diz do ponto de vista da ciência teológica, e suas deduções, sem falar auctoritative,
como faria um juiz em um tribunal eclesiástico”. (Pág. 13).
Essa
distinção que aí está, muito bem formulada por um dos maiores teólogos
contemporâneos, é de senso comum. Quando a Igreja define uma posição,
estabelece um princípio, ou proscreve uma doutrina, ela não tem intenção de
impedir que seus filhos tomem a sério sua palavra, e, pois, se sirvam dela como
critério para discernir, por meio das doutrinas conhecidas, as futuras que
possam surgir e a elas se oponham. Também é de senso comum. Se, p. ex., a
Igreja diz que é de fé que Jesus Cristo é uma pessoa distinta do mundo, um
indivíduo que não se pode confundir com os outros seres criados, ao mesmo
tempo condena como heresia toda opinião que se opõe a esta verdade. Se,
portanto, aparece uma teoria que nos venha dizer que Jesus Cristo é o “centro
do mundo cósmico”, e diga que só assim satisfaz às “tendências panteístas”
de seu íntimo, não será a Igreja que irá censurar aqueles que denunciam como
heretizante o desvio doutrinário da nova corrente.
Esta
maneira de agir, aliás, obedece a uma norma que dava S. João na sua 1ª epístola,
cap. 4. Recomenda aí o apóstolo aos fiéis que, antes de aceitarem uma
doutrina, a comparem com a anteriormente recebida dos apóstolos e da Igreja, a
fim de verificar se é certa: “Caríssimos, não creiais a todo o espírito,
mas examinai se os espíritos são de Deus”. A razão é “porque se
levantaram muitos profetas no mundo”, como, aliás, em todos os tempos,
segundo a profecia de S.Paulo, “oportet hæreses esse”. Como hão de
examinar os fiéis os novos espíritos? Mediante comparação com a doutrina
pregada pela Igreja. “Eis como se conhece o espírito que é de Deus: todo o
espírito que confirmar que Jesus Cristo veio em carne é de Deus, e todo o espírito
que divide a Jesus não é de Deus”.
Eis,
pois, os fiéis não somente autorizados, mas exortados a não darem ouvidos às
novidades, mas a “prová-las”, antes de aceitá-las, por meio de uma acareação
com a doutrina da Igreja.
Esta
prudência não é ociosa pretensão. Nas epístolas de S. Paulo são freqüentes
as exortações aos fiéis que fujam aos falsos doutores, e é bem conhecida a
advertência aos Gálatas: “Se alguém vos anunciar um evangelho diferente
daquele que recebestes, seja anátema” (1, 9). Comenta o Ambrosiaster estas
exortações de S. Paulo, dizendo que o perigo apresentado pelos falsos doutores
consiste no fato que “costumam falaciosamente, como por imitação, dizer
coisas boas, e, entre estas, misturar coisas más, para que, mediante as coisas
boas que se aceitam, também passem as que são más; e como ambas procedem de
uma mesma pessoa, não se podem discernir umas das outras, e assim, pelo que é
legítimo, se recomenda o que é reprovável”.
Não
se diga, portanto, que a Igreja reprova esta prudência dos fiéis. O que a
Igreja não quer é que se julguem as intenções. Escrevendo contra os
Modernistas, cuja astuciosa falácia verberava com muita firmeza, Pio X abstém-se
de pronunciar-se sobre as intenções: “postas de lado as intenções de que só
Deus é juiz”. As intenções é que pertence a Deus julgá-las. Neste
terreno, não podemos ir além das suspeitas, atendendo à maneira usual de agir
dos homens. Formar juízo definitivo somente Deus pode fazer.
O
que não impede aos bons denunciar o mal “objetivo” constituído pela
doutrina errônea; e assim, caridosamente, armar os espíritos incautos contra
qualquer emboscada traiçoeira.
Ás
vezes, apela-se para Bento XV, na Constituição Sollicita ac provida, de
9 de julho de 1753, onde o Papa, fixando as providências a respeito da proibição
de livros, recomenda que sejam eles lidos com atenção, por inteiro, pois pode
acontecer que “o que é obscuro em um trecho seja dito de modo mais claro em
outro”. É real. Mas o Papa não diz que se aprovem livros, onde haja erros
claramente expostos, ainda que nos mesmos se digam coisas certas e dignas de
aplausos. É mesmo assim que se entende a proibição “donec corrigatur”.
Há
certos espíritos que acreditam que as heresias começam fora da Igreja, em luta
franca contra a verdade e a revelação. Puro engano. Não seriam heresias.
Corroborando a observação do Ambrosiaster leia-se esta página de Sarda y
Salvany, publicista espanhol do século passado:
“As
heresias que estudamos hoje, no dilatado curso dos séculos que medeiam entre a
vinda de Jesus Cristo e os tempos em que vivemos, apresentam-se-nos, à primeira
vista, como pontos clara e definidamente circunscritos a seu respectivo período
histórico, podendo-se, segundo parece, demarcar como a compasso o ponto onde
começam e onde terminam, isto é, a linha geométrica que separa estes pontos
negros do restante do campo iluminado em que se ostentam. Porém, esta apreciação,
se bem advertimos, não passa de uma ilusão da distância. Um estudo mais
detido, que com a lente de uma boa crítica nos acerque daquelas épocas, e
ponha em verdadeiro contacto intelectual com elas, nos permitirá observar que
nunca em alguns desses períodos históricos aparecem assaz geometricamente
definidos os limites que separam o erro da verdade —
não na realidade dela, porque esta, claramente formulada, a dá a definição
da Igreja, mas na sua apreensão e profissão externa, isto é, no modo por que
a respectiva geração se houve para negá-la ou professá-la com mais ou menos
franqueza. O erro na sociedade é como uma feia nódoa numa tela de primoroso
tecido. Vê-se claramente, mas custa precisar-lhe os limites; são vagas suas
fronteiras como os crepúsculos que separam o dia que finda, da noite que se
avizinha, e por sua vez, a noite que passa, do dia que renasce. Precedem o erro,
que é negra sombra, seguem-no e rodeiam-no umas como vagas penumbras, que podem
tomar-se às vezes pela mesma sombra, iluminada todavia por um outro reflexo de
luz moribunda; ou pela mesma luz, empanada e obscurecida já pelas primeiras
sombras. Assim, todo o erro claramente formulado na sociedade cristã teve em
volta de si outra como atmosfera do mesmo erro, porém menos denso e mais tênue
e moderado[12]”.
O
pior mal não causam propriamente os hereges, e sim os semi-hereges. Aqueles são
lançados fora da Igreja, como membros deteriorados que se amputam. Estes
persistem em permanecer dentro da Igreja e aí constituem “atmosfera do mesmo
erro”, ou seja um ambiente constante a tentar os fiéis que atenuem sua fé e
se aproximem do falso. Maior mal causou à Igreja o Semi-arianismo que o
Arianismo; o Semi-pelagianismo que o Pelagianismo, e hoje não é tanto o
Protestantismo que nos preocupa como o Jansenismo, o semi-protestantismo que
reponta no Silonismo, no Americanismo, e em todas as correntes liberais.
Também
não se creia que passou o tempo das heresias. O “oportet hæreses esse”
de S. Paulo é de todos os tempos. Por isso, merecem louvores especiais aqueles
que, como o Pe. Garrigou-Lagrange, ou o Pe. Sarda y Salvany, se põem a
estacada, expondo-se às iras mal dissimuladas dos inovadores [13], para alertar
os incautos contra aqueles infelizes que tomaram a si a tarefa inglória de
realizar a profecia do Apóstolo.
Terminemos
com duas observações de Belloc [14] que mostram a importância e atualidade
que tem na Igreja o papel desempenhado pelos apologetas. Não é apenas —
se é isto que se pode chamar “apenas” —
a manifestação viva de seu amor por Jesus Cristo, que não sofre uma deturpação
de sua doutrina. Não é apenas uma atitude intelectual restrita a uma parte da
Economia da graça, o Dogma; —
diriam a menos importante, tal o conceito superior que geralmente têm da Moral
aqueles que separam estes dois campos. Não. A heresia, como o dogma, interessa
a vida inteira do indivíduo. O homem realiza sua idéia, e conforme seu
pensamento, assim será toda a estrutura de sua atividade. O que quer dizer que
tanto o dogma, como a heresia podem determinar uma civilização, ou uma
espiritualidade.
“Se
recordamos o simples fato de que um estado —
adverte Belloc —
uma comunidade humana, ou uma cultura geral tem que se inspirar em algum corpo
de normas morais, e que não pode haver corpo de normas morais sem doutrina, e
se conviermos em chamar religião a todo corpo consistente de normas morais e de
doutrina, então a importância da heresia como tema será clara, porque heresia
não significa senão “a proposição de novidades em religião mediante a
exceção, do que fora a religião aceita, de um ou outro ponto, sua negação
ou substituição por outra doutrina até então desconhecida”. Um exemplo:
“Um homem que crê que o Arianismo é só questão de palavras, não adverte
que o mundo ariano teria sido muito mais parecido ao mundo maometano, do que o
veio a ser na realidade o mundo europeu. Esse homem está muito menos em
contacto com a realidade do que Atanásio ao afirmar que a orientação doutrinária
era de capital importância. Esse Concílio de Paris que inclinou a balança em
favor da tradição trinitária teve tanto efeito como uma batalha decisiva, e não
compreendê-lo é ser um pobre historiador’.
Outra
observação de Belloc refere-se à atualidade da heresia. “Vivemos hoje, diz
o publicista inglês, sob um regime de heresia, que só se distingue dos períodos
anteriores, porque o espírito herético se generalizou e se apresenta em
variadas formas”. O espírito herético é bem o que caracterizamos como a
semi-heresia, que não é uma apostasia declarada, mas uma deturpação da
mentalidade católica num sentido heretizante.
Apresentando
sua obra sobre as Grandes Heresias, termina Belloc com esta advertência, que
cremos confirmada pelo que verificamos através dos artigos do Pe.
Garrigou-Lagrange. Com ela encerremos estas notas, que, parece-nos, tem nela sua
explicação.
“Como
se verá, falo do “ataque moderno” porque, para falar de uma coisa, é
mister dar-lhe um nome. Porém, a maré montante que ameaça cobrir-nos é tão
difusa que cada um deve dar-lhe seu próprio nome: até hoje não possui nome
comum. Isto acontecerá talvez, não porém antes que o conflito entre o moderno
espírito anticristão e a permanente tradição da Fé se torne agudo, mediante
a perseguição, o triunfo ou a derrota. Então quiçá se chame Anticristo”.
[1]
“La nuovelle théologie oú va-t-elle?” e “Verité et immutabilité du
Dogme”. Estes dois artigos, publicados em separata, trazem, respectivamente, a
seguinte paginação: 126-145 e 1-16, Nestas notas vêm citados pelas páginas.
[2]
Esta frase é do Pe. Henri Bouillard, S. J. (Conversion et grâce chez S.
Thomas d’Aquin, 1944, pág. 219).
[3]
Pág. 129. Esta definição é de Blondel nos Anuales de Philosophie chrétienne,
15 de junho de 1906, pág. 235. O Pe. Garrigou-Lagrange mostra que, nos últimos
livros, Maurice Blondel, de fato, não abandona sua primeira posição. Crf. págs.
129/30 e 3 ss.
[4]
Pe. Henri Bouillard, S. J., Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin,
1944, pág. 219. (Apud A. cit. pág. 126.).
[5]
Idéias semelhantes a estas —
diz o Pe. Garrigou-Lagrange —
podem ver-se em artigo do Pe. Teilhard de Chardin, “Vie et planètes”
aparecido nos “Etudes” de Maio de 1946, especialmente, págs. 158-160 e 168.
Veja-se também “Cahiers du Monde nouveau”, Agosto de 1946: “Um grand Evènement
qui se dessine: la Planétisation humaine”. (Pág. 138, nota.) Há
na mística judaica concepção parecida: “The importance of cosmogony for
mystical speculation is equally exemplified by the case of Jewish mysticism. The
consensus of Kabbalistic opinion regards the mystical way to God. To know the
stages of the creative process is also to know the stages of one´s own return
to the root of all existence... procession and reversion together constitute a
single movement, the diastole-systole, which is the life of the universe”. (Gershon
G. Scholem: Major Tends In Jewish Mysticism, p. 20. Schocken Books Inc.
New York, 1946.).
[6]
Concepção análoga na mística judaica: “The historical aspects of religion
have a meaning for the mystic chiefly as symbols of acts which he conceives as
being divorced from time, or constantly repeated in the soul of every man”. (Scholem,
o.c., p. 19.).
[7]
Esta concepção da filosofia moderna, quanto ao conhecimento conceitual, provém
do fato que a realidade transborda sempre ao conceito. Daí o anseio de uma
inteligência voltada para o infinito por um melhor e mais perfeito meio de
dominar o mundo real. Todas as tentativas, porém, no sentido de esgotar a
inteligibilidade da coisa por parte da inteligência humana estão votadas ao
fracasso. Deve ela reconhecer acima de si o conhecimento angélico, e sobretudo
o divino. Não obstante, pode o homem atingir a realidade com um conhecimento
certo, objetivo e suficiente para ajuizar as coisas e normar sua vida. No fundo,
esta angústia da filosofia moderna, ou desta revolta contra a escolástica e a
Igreja, prende-se ao primeiro pecado, ao desejo desordenado de apossar-se das
propriedades divinas, ao consentimento na tentação da serpente: “Eritis
sicut dii”.
[8]
Surnaturel, 1946, 254 (pág. 132).
[9]
O livro do Pe. Lubac mereceu uma nota elogiosa de Jules Lebreton (Recherches
de Science Religieuses, 1947, p. 77). É um livro mais de investigação
histórica do que de exposição escolástica. Este mesmo fato deveria levá-lo
a uma melhor observação de S. Tomás. Infelizmente é difícil a pessoa na
exposição de doutrinas alheias não se deixar levar pelas idéias que admite.
Na questão livre entre os teólogos católicos a respeito da aspiração da
alma a um conhecimento imediato da Causa Primeira, que viria a ser um
conhecimento intuitivo de Deus, e, em concreto, a visão facial, é o Pe. Lubac
partidário da sentença afirmativa. Eis o que leva ao cochilo na apresentação
do pensamento de S. Tomás. Qualquer que seja o valor da obra de Lubac, a
observação do Pe. Garrigou-Lagrange é pertinente.
[10]
6ª edição, Roma, 1922, págs. 55-56.
[11]
É interessante observar uma identidade de pensamento e método entre os novos
teólogos e os que escritores, como Jules Romains, atribuem a certas sociedades
secretas: “Je vous dit, reprit Lengnau (o mestre que iniciava o estudante nos
segredos da Loja): même sur le plan mystique. J’insiste:
l’Unité en question va plus loin que l’organisation politique, matérielle,
même rationelle du genre humain... elle la depasse, la transcende, et du
même coup la traîne derrière elle comme un pêcheur traîne son filet... Une
foule d’idées traversait précipitamment l’espirit de Jerphanion. Il
pensait à Auguste Comte, et au Grand Etre, à tel passage de Hegel, à telle
effusion de Renan, à certains hymnes mystérieux de Hugo... “Il a raison de
dire que quelque chose rejoint ces hommes-lá. Um certain même avènement
a été désiré, annoncé par eux, par d’autres encore. Il
y a une tradition de prophéties...”
(Recherche
d’une Eglise, Flammarion, Paris, pp. 298/9.). —
Os grifos são nossos.
[12]
El liberalismo es pecado, cap. VIII. In “Propaganda Católica”, t.
VI, pp. 30 ss. Barcelona, 1887).
[13]
Sardá y Salvany foi mesmo acusado perante a Santa Sé, o que lhe valeu uma
preciosa aprovação especial da Sagrada Congregação do Índice em 10 de
Janeiro de 1887.
[14]
The Great Heresies, trad. Esp.
De “La Espiga de Oro”, Buenos Aires, 1943, pags. 15-18.