Pensamento (142)
Júlio Fleichman
A maior parte dos que compõem o grupo de “Permanência”, pelo menos os que residem no Rio de Janeiro, sabem-se membros de uma escola reunidos em torno de um mestre espiritual.
Ao longo de cerca de 30 anos, menos tempo para alguns, os ensinamentos que recebemos resultaram, sobretudo, da Santa Doutrina da Igreja e da exposição dos pontos principais da serva desta doutrina, a filosofia aristotélico-tomista. Mas, sobretudo, ao longo de todos esses anos, o ensino e o exemplo do mestre que Deus nos deu, mais do que de abstrato professor, não deixaram nunca de fazer incursões retificadoras ou enriquecedoras da mentalidade comum em face dos problemas do momento, que se desenvolviam e desabrochavam em cursos de formação de uma espiritualidade, digamos seu nome próprio, em cursos de teologia ascética e mística. Sim, porque não há de haver necessariamente pretensões maiores do professor ou dos alunos em aprender esta ciência quando tomamos conhecimento da primeira lição fundamental que ali se ensinava: o amor sobrenatural sem medidas e sem limites, acima de tudo o mais impõe como preceito e não como sonho a obrigação — que é elementar e comum a todos os católicos — de buscar a perfeição, de procurar a santidade. Evidentemente não a santidade eminente, a santidade dos altares, mas aquela que, proporcionalmente à nossa pequenez, como ensinam Santa Terezinha, é ardentemente desejada pelo Pai que nos quer perfeitos como Ele é perfeito. Mesmo porque, prossegue a longa lição, longamente ensinada, longamente aprendida anos a fora, a vida espiritual não conhece parada ou descanso. “Quem não progride, regride”.
O progresso, o adiantamento, o crescimento da alma de cada homem se processa em sentido diametralmente oposto ao crescimento, ao progresso no plano natural. Progredir, para os seres vivos do gênero animal — inclusive para o homem —, significa caminhar para uma autonomia crescente e uma crescente iniciativa própria quanto aos atos de pura natureza. Progredir no plano do crescimento espiritual importa em caminhar por desertos e trevas para deixar de lado as iniciativas próprias e a própria vontade e alcançar uma crescente dependência, uma entrega cada vez maior Àquele que nos quer tomar em Suas mãos e fazer-nos caminhar para Ele, como Ele quer e por onde Ele manda. Pela estrada que é chamada com o belo nome de Estrada Real da Santa Cruz, na “Imitação de Cristo”. Tomai sobre vós a vossa cruz e segui-me, diz o Senhor.
Tudo aquilo que aprendemos nas aulas de Dogmática ou que praticamos em termos de virtude e penitência; os atos de religião e culto feitos em termos de oração vocal; a Missa e os Sacramentos, especialmente a Sagrada Eucaristia; a vida monástica e os exercícios espirituais, tudo isso se dirige, encontra seu sentido próprio na preparação e encaminhamento de cada alma para a busca da porta a que bater, para a presença diante do Senhor em que, com mansidão e humildade conforme Ele nos quer, coloquemo-nos, em verdade e singeleza, em Suas mãos. Mas, a verdade manda que se diga que já é Ele que nos trouxe até esta porta e já foi por obra de Sua graça que ouvimos e guardamos o que nos era pedido. O que importa aqui dizer e o que importa que não esqueçamos é que tudo o que possamos querer em matéria de aprendizado de doutrina, de atos de mortificação ou de busca de virtude só tem sentido se nos favorecer na alma a aspiração de um relacionamento pessoal, interior e direto com Nosso Senhor, Ele mesmo, por obra de Sua graça.
É verdade que este empreendimento é não só difícil, mas perigoso e requer, em princípio, a assistência, o socorro de um diretor espiritual que nos acompanhe em nosso itinerário pessoal e não apenas nos ajude como mestre. É verdade que, em tempos normais, a Igreja sempre recomendou que não nos lançássemos a tal empreitada sem direção de um confessor ou, pelo menos, de um homem sábio e virtuoso que nos pudesse assistir em termos pessoais. Mas hoje, sabemos todos, é quase impossível encontrar este tipo de assistência e, por isso, é imprescindível que em nossas orações e nas aspirações que nossa alma dirige ao Senhor, lembremos esta dificuldade e peçamos a Ele que nos socorra, que providencie, como Ele mesmo sabe que precisamos e como Ele mesmo quer. Porque, o fato é que o preceito continua de pé e a sede do Senhor pelas almas que se lhe entregam pessoalmente, na intimidade do coração de cada um, não diminui nem fica suspensa. Por outro lado, o Senhor espera que não nos conformemos com “qualquer um” pseudo-sacerdote ou pseudo-bispo que nos virá falar de “campanhas de fraternidade” ou de outros tipos de corrupção espiritual com que consiga afastar-nos de Deus. Quem nos fala hoje, entre os bispos, uma linguagem que nos lembre, pelo menos nos lembre, a procura de santidade e o preceito correspondente? Quem ainda nos dirá que procure na “Imitação de Cristo” ou em São João da Cruz ou em Santa Terezinha d’Ávila exemplos de ascensão mística que a todos nos é pedida? Mudou nossa religião? Se mudou, se é outra, então nós não a queremos. A nossa religião, a católica, mantém a mesma linguagem, a mesma exigência e o mesmo ardente desejo da parte de Deus.
Não precisamos ter medo de esquecermo-nos das obrigações que os tempos difíceis nos trazem, da necessidade do combate dos deveres de estado, das aflições e dos sofrimentos nossos e alheios. Ninguém perde por esperar. Aquilo que aqui chamamos “nossa cruz” inclui tudo isso. A nós, que recebemos aquelas grandes lições lembradas acima e que procurarmos segui-las, nunca nos faltaram combates, trabalhos, deveres de estado, sofrimentos e aflições. Temos filhos, temos irmãos, temos a visão do que se passa no mundo. Mas, sobretudo, não nos falte, acima de tudo, não nos abandone, a lembrança da necessidade de procura de vida interior; a reiterada e constante aspiração de vivermos na presença de Deus em oração permanente como nos diz S. Paulo que devemos querer; a referência a Deus e de todos os nossos atos, nossos desejos, nossa consideração das coisas do mundo. Se, do alto dessa visão que em Deus tudo centraliza e a Ele tudo refere podemos ver melhor (e sabemos que vemos melhor); se a Ele tudo referindo buscamos, sobretudo, a Sua glória e não a nossa e, com isso, sabemos que todas as coisas, do universo dos homens e de nossa vida particular, ganham dimensões próprias e com elas um enriquecimento proporcionado que o pecador desconhece, não deixemos nunca de aspirar a um crescimento incessante na santidade a que fomos chamados para, esquecidos de nós mesmos e de tudo mais, vivermos permanentemente, crescentemente, a vida da caridade que já é um começo do céu. Pois, com temor e tremor, lembrando-nos de que quem não progride, regride, podemos suspeitar que foi por ignorarem ou terem esquecido tudo isso; foi, talvez, por se terem habituado a uma maneira prevalentemente exteriorizada de praticarem a religião; foi, quem sabe, por um vazio quanto àquilo que o próprio Senhor chamou “o único necessário” que tantos bispos e tantos padres e tantos fiéis, tão fácil e tragicamente se deixaram envolver e desencaminhar pela corrupção que invadiu os átrios da Igreja e, nela, nos meios católicos, nas mais altas cúpulas como em quase todas as paróquias ou colégios católicos ou Ordens Religiosas ou associações ou instituições que já foram ditas “da Igreja”, em toda parte, fez tantos estragos, desviou tanta gente e perdeu tantas almas, talvez.
Permanência, n° 90/91, maio/junho de 1976.
Todo esquerdista é um deformado. E quanto mais culto, quanto mais vinculado aos seus precursores, humanistas no século XVI, “filósofos” ou “esclarecidos” do século XVIII e logo depois, os jacobinos e em seguida os maçons, todos os socialistas de todos os matizes firmam-se obstinadamente em certos postulados arbitrários e na certeza fanática de suas convicções. Quando lhes ocorre chocarem-se com os fatos, pior para os fatos. Se o povo simples, ainda não atingido por suas arengas, repele-os, muitas vezes por simples enfado (são chatíssimos), logo constróem em suas cabeças uma contorção pela qual ficam sendo “reacionários” ou “vendidos” os que não se deixam sensibilizar pelos seus esquemas, todos de conflito: ricos contra pobres, progressistas contra reacionários, inovadores contra “apegados aos seus privilégios de classe”, etc., etc.
Esta deformação mental, porém, tem raízes mais profundas e mais sombrias. Os socialistas são, realmente, almas ressentidas, poços de rancor generalizados, filhos do ódio. Seu ódio, normalmente, volta-se para os que servem-lhes de pretexto ou contra aqueles que lhes barram o caminho.
Que eles são filhos do ódio, sentiu o poeta e exprimiu-o muitíssimo bem. Fernando Pessoa, no seu poema “Ontem à tarde...” (Alberto Caeiro) vai fundo na percepção do que o socialista é:
“Ontem à tarde, um homem das cidades
Falava à porta da estalagem.
Falava comigo também.
Falava da justiça e da luta para haver justiça
E dos operários que sofrem,
E do trabalho constante e dos que têm fome
E dos ricos, que só têm costas para isso.
E olhando para mim, viu-me lágrimas nos olhos
E sorriu com agrado, julgando que eu sentia
O ódio que ele sentia
E a compaixão que ele dizia que sentia”.
........................ (Poema XXXII).
Nos países em que ainda não têm o poder total, esse ódio concentra-se numa surda sabotagem contra os que constituem “a repressão”. É por isso que aparece, sobretudo, entre os intelectuais e em especial na imprensa, um clima, um ambiente, uma mentalidade generalizada que sente a mais completa indiferença pelas vítimas dos criminosos, uma mal disfarçada simpatia pelos criminosos e um ódio implacável contra a polícia que prepara e esconde o ódio total contra o Exército, contra os militares em geral. Mas não se pense que o ódio contra os militares é apenas ódio contra os que lhes barram o caminho. É mais do que isso. É, antes disso, ódio contra aqueles que significam sobretudo uma ordem, um organismo institucional, um regime de subordinação de uns e de exercício de autoridade de outros. É ódio à autoridade mais do que qual quer outra coisa. Ora, o ódio à autoridade esconde o ódio a Deus, ódio que nasce da soberba, ódio que exprime o orgulho, ódio de quem quer ser seu próprio senhor. E deles disse Nosso Senhor: “Odiaram-me sem motivo” (Jo. XV, 25).
(Revista Permanência Julho-Agosto 1986, N° 212-213.)
Por Pe. Frank Riccomini FSSPX
Uma ironia ecoará através dos séculos: no início de sua carreira profissional (circa 1900), Albert Einstein, o brilhante físico teórico, estava desempregado e não conseguia encontrar um cargo de professor em nenhuma escola ou universidade da Suíça, nem mesmo para lecionar matemática no ensino médio. Dotado da fundada reputação de inconformista, algo imperdoável para a sociedade suíça e para a academia, foi prontamente barrado das salas de aula e da cátedra. Foi, portanto, na condição de gênio proscrito e menosprezado, que ele teve de se apertar em um escritório de examinador de patentes de terceiro escalão, no centro de Berna, onde dedicava oito tediosas horas do dia a inspecionar pedidos de patente, a maioria dos quais propunha maneiras de sincronizar os relógios da estação de trem. Talvez tenha sido nessa exígua parte do universo que concebeu o pensamento que tantas vezes lhe atribuem: “Duas coisas são infinitas: o universo e a estupidez humana; mas não tenho certeza sobre o universo.”
Um estado de espírito humilde
A condenação ao escritório de patentes foi na verdade uma ajuda preciosa. Além de lhe proporcionar comida para o seu prato e um teto para sua cabeça, duas necessidades vitais que corria o risco de perder, o trabalho colocava-o em um estado de espírito mais humilde, mais apto à concepção de grandes descobertas. Concretamente, fez com que adquirisse o hábito mental de contrastar objetos em movimento, como trens, com objetos estacionários, como relógios, no contexto de “experiências mentais” com o espaço-tempo. Isso, numa mente como a sua, eclodiu um desígnio muito mais impactante do que zelar pela pontualidade dos trens: inspirou sua teoria especial da relatividade, mais tarde expandida para uma teoria geral da relatividade, idéia tão brilhante e revolucionária que, sozinha, descarrilou o trem newtoniano, uma linha de raciocínio sobre o mundo físico que vinha correndo regularmente por quase três séculos, com grande número de passageiros. Esta mudança cósmica e revolucionária tornou-se tão popular que, antes que completasse seis anos, já mais de 600 livros e artigos tinham sido escritos. Muito antes que o Twitter e o YouTube revolucionassem ainda mais o universo, tornou-se “viral”, por assim dizer; tornou-se o assunto favorito da gente comum, como garçons e atrizes.
Após a publicação de sua teoria, junto com as elegantes equações matemáticas que a demostravam possível, seguiu-se um esforço frenético dos cientistas experimentais para reunir evidências que a provassem “factual”. Fora do turbilhão de convulsiva atividade científica, caracterizada pelos escritos, pela personalidade e, posteriormente, pelos cabelos de Albert Einstein, surgiu-lhe um complemento clerical, menos conhecido e mais apresentável que o gênio alemão: o padre de fala mansa e brilhante, belga de nascimento, Georges Lemaître. Sua própria formação acadêmica como matemático, astrofísico e cosmólogo teórico o levou a estudar e desenvolver algumas dessas equações einsteinianas, de modo a criar uma peça especial e distinta da história científica. Aplicando a lógica da teoria matemática, acompanhada de mudanças observáveis no espectro de luz que circunda as galáxias muito distantes, ele calculou que o universo está num contínuo estado de expansão a partir de um único ponto, ou singularidade ― a “hipótese do átomo primordial”, como ele a chamou, mais tarde difundida sob o nome de “teoria do Big Bang”, como pejorativamente apelidaram os cientistas que a desprezavam (Einstein entre eles), e hoje popularizada por um programa televisivo homônimo que a glorifica, mas numa versão distorcida.
As origens profissionais de Lemaître eram mais auspiciosas que as de Einstein. Formou-se cedo no ensino médio, tendo diante de si a perspectiva do sacerdócio, e dentro de si um grave pendor para a ciência. Embora a Grande Guerra tenha adiado um e outro objetivo, o serviço militar o ajudou a desenvolver suas qualidades morais mais profundas. Servindo com grande coragem e distinção durante a resistência belga, recebeu três menções pessoais por ato de bravura e ganhou a honraria militar equivalente, em seu país, à “Silver Star” americana . Após a guerra, começou seus estudos para o sacerdócio sob a orientação do Cardeal Mercier, que, para todos os belgas, personificara a resistência nacional ao invasor alemão, e que, para o jovem ex-soldado, desempenhou o papel de diretor espiritual em um tipo diferente de guerra. É que o Cardeal Mercier, um gigante entre os educadores católicos, cuidou das aptidões tanto espirituais como intelectuais do seu talentoso aluno. Em 1923, Lemaître recebeu as Sagradas Ordens das próprias mãos de seu diretor e, graças ao seu apoio pessoal, ganhou uma bolsa de estudos para estudar astronomia no St. Edmund's College, Cambridge. Um ano depois, transferiu-se para Harvard e, no ano seguinte, para o Instituto de Tecnologia de Massachusetts (MIT), onde em 1926 obteve seu doutorado. Finalmente, em 1927, publicou sua famosa teoria do universo em constante expansão. Infelizmente, não foi muito conhecida: o jornal em que foi impressa nunca ultrapassou as fronteiras da Bélgica, nem foi traduzida da língua francesa.
Uma importante reunião
Em outubro de 1927, o Pe. Georges Lemaître encontrou-se com o Dr. Albert Einstein pela primeira vez. Ambos, bem como Marie Curie, Niels Bohr, Max Born, Erwin Schrödinger e outros famosos físicos da época, foram convidados para o Quinto Congresso de Física de Solvay, em Bruxelas. Os organizadores provavelmente convidaram Lemaître por influência de Théophile de Donder, fundador da Université Libre de Bruxelles. Também fora graças a ele que, quatro anos antes, Lemaître recebera sua bolsa de estudos em Cambridge. Foi de Donder ou Arthur Eddington, professor de Lemaître em Cambridge e intérprete de Einstein, que fez com que Einstein lesse o engenhoso artigo de Lemaître. Isso, por sua vez, precipitou a primeira reunião do físico alemão e judeu não praticante com o cosmologista belga e ardoroso sacerdote católico, na famosa caminhada pelo Parc Léopold em Bruxelas, onde Einstein, com sua sumária franqueza, disse ao jovem padre que, apesar dos seus cálculos matemáticos estarem corretos, “do ponto de vista da física, essa teoria é abominável”.
Por mais violenta que fosse (alguns diriam rude e repreensível), essa reação manifestava um traço relevante e humano do caráter de Einstein: às vezes suas “crenças” eram ainda mais fortes que sua ciência. Ao que parece, embora fosse um pensador revolucionário, Einstein sempre lamentou a devastação causada à física newtoniana clássica por sua teoria da relatividade e por outras especulações no campo da física quântica. A concepção de universo estável foi uma das últimas características até então intocadas no familiar e tradicional mundo newtoniano, e Einstein não pôde suportar a idéia de vê-la desfigurada em conseqüência de seu próprio trabalho. Em seu livro Einstein, Sua Vida e Universo, Walter Isaacson revela que, de certa forma, o eminente físico sentiu-se isolado de alguns de seus discípulos mais fervorosos e até mesmo de significativa parcela do mundo científico, não apenas porque se elevou acima deles como uma celebridade no mundo científico, mas porque jamais poderia aprovar o entusiasmo com que desdenhavam da física clássica, entusiasmo esse que, reconhecia ele, suas próprias descobertas serviram para inflamar. De fato, para Newton, a quem Einstein tinha idolatrado desde a infância, o físico alemão emitiu um pedido público de desculpas durante uma palestra, e mais tarde, ao escrever suas memórias, dirigia-se a ele da mesma maneira: “Newton, me perdoe. Você encontrou o único caminho que, no seu tempo, era possível para um homem do mais alto pensamento e poder criativo.” Experimentou ele o desejo cheio de remorsos de expiar o desrespeito ao seu herói de toda a vida? Nesse caso, quem era esse jovem padre de 33 anos que se interpunha com sua teoria ridícula no caminho da sua expiação?
Se nenhuma dessas motivações — quer tradição, quer expiação — fosse convincente o bastante para Einstein, ele ainda tinha outra razão para rejeitar Lemaître… uma razão surpreendentemente teológica. É verdade que já fazia pelo menos dois séculos que sua ascendência judaico-germânica, não observante, de nada se enaltecia que tivesse o mais remoto traço de religião; e é também verdade que Einstein havia declarado convicta incredulidade em qualquer “Deus pessoal que se preocupa com o destino e ações dos seres humanos”. No entanto, foi só quando compreendeu o universo como expressão de Deus que Einstein pôde melhor admirá-lo. A Max Born, colega alemão obcecado na idéia de aleatoriedade essencial na física quântica e ausência de causalidade na natureza, ele retrucou piedosa e sensatamente: “Deus não joga dados!” Isaacson observa, além disso, que Einstein foi influenciado por Spinoza, um dos poucos filósofos que leu e apreciou, e por sua perspectiva da “vontade eternamente fixa de Deus”, uma noção fixa e estável, naturalmente refletida em um universo fixo e estável, ao contrário de um universo dinâmico e em expansão. Sendo esse o caso, quem era esse jovem sacerdote de 33 anos, dentre todas as pessoas do mundo, para desafiar suas convicções com uma teoria ridícula?
Firmeza sim, desânimo não
Por sua parte, felizmente, o Pe. Lemaître não desanimou. Talvez sua experiência durante a Grande Guerra o tenha preparado para investidas teutônicas e irracionais. Talvez algum instinto mais sacerdotal o tenha advertido de um conflito moral dentro da alma do gênio alemão. Certamente, sabia melhor que Spinoza da beleza e dinamismo da vontade criativa de Deus. De todo modo, manteve-se firme e esperou ocasião mais oportuna para conquistar a “bênção” de Einstein.
Felizmente, alguns amigos organizaram uma nova conversa. Nesse segundo round, Lemaître ficou surpreso ao saber que Einstein não parecia muito bem informado sobre alguns dados astronômicos de certas galáxias, usados por Lemaître para dar peso à sua teoria. Não há registro exato de como a conversa transcorreu a partir daí: não sabemos se Einstein estava disposto a ceder naquele momento, se houve uma reconciliação intelectual em privado. O que é certo, e público, é que o encontro seguinte foi excepcionalmente dramático. Nesse terceiro encontro, alguns anos depois, o mundo inteiro veio a saber que Einstein mudara de opinião. Em um gesto simples, espontâneo e magnífico, Einstein, que nunca se esquivava de participar de momentos históricos, criou o “material das lendas” dos livros de história de ciência e da religião.
Em janeiro de 1933, durante uma série de conferências organizada em Pasadena, na Califórnia, agraciada pela augusta presença do principal cientista do mundo, mais uma vez o Pe. Lemaître expôs seu conceito de universo em expansão. O autor Mark Midbom, em A Day without Yesterday, descreveu o que aconteceu em seguida: “Depois que o padre belga detalhou sua teoria na íntegra, Einstein levantou-se, aplaudiu e disse: ‘Esta é a mais bela e satisfatória explicação da criação que eu já ouvi’.”
Se postulássemos uma teoria, não científica, mas psicológica, para explicar a aceitação de Lemaître por Einstein, seria a seguinte: a teologia unidimensional de um cientista foi ajudada pela ciência perspicaz de um padre. Isso só mostra que a ironia não se mede em relação à sua posição ou à rapidez com que as coisas se movem. Einstein pode ter depositado considerável fé na estupidez da humanidade — quem poderia culpá-lo? — mas tinha sabedoria e humildade para não se colocar fora dela. Como freqüentemente declarava, “não tenho certeza sobre o universo”. De acordo com o amigo e colega físico George Gamow, Einstein qualificou suas antigas tentativas de rejeitar o universo em expansão como “o maior erro da minha vida”. Quanto ao Pe. Lemaître, ignora-se se ele deu novas conferências sobre o assunto.
(Tradutor: Fábio Almeida e Sousa. Exclusivo para Permanência)
Pe. Gabriel Billecocq, FSSPX
Com essas palavras — “Deus não castiga” — a mídia difunde os dizeres de muitos eclesiásticos, como Dom Éric de Moulins-Beaufort que, por exemplo, afirmou recentemente numa entrevista: “A coerência bíblica leva à convicção de que Deus, o Deus vivo, não age na história para punir.”
No entanto, a questão está em todos os corações. Nos deparamos nas ruas com dois tipos de homens: de um lado, os que nos insultam e negam Deus, mas que terminam por acusa-lo dos castigos presentes; de outro, os que, considerando esse vírus como uma punição, pedem nossa intercessão a Deus. Deus castiga? Não procuramos aqui saber se o coronavírus é um castigo de Deus, e sim examinar se Deus pode ou não punir.
O Antigo Testamento
O primeiro reflexo que nos vêm, quando essa questão vêm a tona, é o de abrir o Antigo Testamento. Deparamo-nos então com a revolta de Coré, Datan e Abiron. Os dois últimos, da tribo de Rubem, apoiavam o levita Corá contra os privilégios de Moisés e Aarão (na verdade, sentiam ciúmes da posição hierárquica dos dois irmãos e fomentavam uma revolta). Apesar de Moisés exortar à humilhação diante de Deus, o orgulho desses homens foi punido ostensivamente. A terra se entreabriu e engoliu as famílias de Datan e Abiron. Quanto à Coré e aos duzentos e cinquenta homens que o apoiavam oferecendo incenso, foram devorados por um fogo que desceu do Céu. No dia seguinte, toda a multidão dos filhos de Israel murmurou contra Moisés e Aarão de serem responsáveis pelas mortes dos das tribos de Rubem e de Levi. Um novo fogo celeste devastou o povo e foi preciso a intercessão do grande sacerdote para pôr fim a esse fogo.
Encontramos também o episódio da translação solene da arca da aliança para Sião nos tempos de Davi. A arca estava sobre um carro novo puxada por bois quando, de repente, ao chegar em uma eira, os bois escorregaram. Oza estendeu a mão para a arca de Deus e susteve-a. O Senhor indignou-se e Oza caiu morto ali mesmo. A razão? Somente os levitas estavam autorizados a tocar neste objeto sagrado e Oza não era da tribo de Levi. Trata-se claramente de um castigo.
Há muitos exemplos como esse no Antigo Testamento e não podemos citá-los todos. Mas a conclusão de impõe: Deus castiga! De resto, nosso contemporâneos fariam bem em se lembrar do episódio de Sodoma e Gomorra…
O Novo Testamento
Dir-se-á, talvez, que era assim na antiga aliança, quando Deus educava o seu povo; doravante, o castigo deu lugar à misericórdia. Com acerto, citarão o episódio da mulher adúltera: “vai, e não peques mais”, diz Jesus. O que apenas corrobora o que já dizia o Profeta Ezequiel: “Não quero a morte do ímpio, mas sim que se converta do seu mau proceder e viva” (Ez 33, 11).
Os numerosos milagres, as múltiplas remissões dos pecados (Maria Madalena, o bom ladrão etc) não devem ocultar outras páginas do Evangelho. Pense na figueira maldita por não carregar frutos. Releia parábolas como as do rico mau que está no inferno, ou a do homem que comparece às bodas sem a veste nupcial e é lançado no fogo eterno. Medite o capítulo 23 de São Mateus que relata as maldições de Jesus aos Fariseus. Que não se esqueça tampouco com que misericórdia Nosso Senhor expulsou do templo os vendilhões. O episódio de Ananias e Safira, nos Atos dos Apóstolos, também é eloquente!
Em resumo, é preciso dizer que a nova aliança é uma lei de amor, uma lei de misericórdia. Mas, seria compreender mal a misericórdia divina separá-la da justiça. Ocultar todos os atributos divinos para ficar apenas com a sua misericórdia seria, além de um erro teológico, tomar a Deus por um bonachão.
Justiça e misericórdia
Ser misericordioso significa inclinar-se sobre a miséria de outrem para aliviá-la. Ora, a verdadeira miséria do homem é o pecado. Deus, portanto, demonstra uma misericórdia eminente quando, inclinando-se sobre nossos pecados, nos desoprime e nos liberta deles. Mas, aí está: o pecado não é uma miséria como as demais. Não é apenas uma simples miséria do homem. É também uma ofensa feita a Deus. Há, portanto, esse duplo aspecto a ser considerado ao se falar da miséria moral do homem: o homem é miserável porque ofendeu a Deus.
Sendo assim, Deus não pode agir com misericórdia para com o homem sem que ele possua uma genuína vontade de pedir perdão e reparar a ofensa cometida. Ora, pedir perdão e reparar pelas ofensas são atos de justiça.
Só há misericórdia, portanto, se há justiça. E a justiça exige uma reparação à altura da falta. Esta reparação é, propriamente falando, um castigo, uma pena, ou ainda, uma penitência. Deus tem de castigar para fazer misericórdia.
Pode-se objetar que são muitas as almas que se beneficiaram da misericórdia divina sem que tivessem de sofrer um castigo. Mas isso seria esquecer que a obra de justiça por excelência é a Paixão de Jesus e a sua morte na Cruz. Trata-se de um castigo verdadeiro, de uma punição pelos nossos pecados. “Ele se fez pecado” diz São Paulo, e aplacou a ira divina com a sua morte.
A misericórdia de Deus com respeito ao homem decorre da Paixão e da Cruz de Nosso Senhor. Dito de outra maneira, decorre daquele ato de justiça pelo qual Deus tornou-se propício a nós. É a partir daí que Deus nos é misericordioso e alivia a nossa miséria, nos convida a segui-lo no caminho da Cruz.
São Paulo dizia ainda: “[Eu] completo na minha carne o que falta aos sofrimentos de Cristo” (Cl 1, 24) dando a compreender que a todo homem há um dever de viver na penitência em espírito de reparação. “Ou sofrer, ou morrer”, dizia ao seu modo a grande Santa Teresa.
Infeliz do homem que não quer se arrepender dos seus pecados. A esses corações endurecidos na sua miséria, é preciso temer a cólera divina. “Se isto se faz no lenho verde”, disse Jesus as mulheres de Jerusalém, “que se fará no seco?”
As vias insondáveis da Providência
Deus não quer a morte do pecador. Ele quer a sua conversão. Mas há pecadores que não querem se converter, que desejam a sua morte espiritual. A conversão de tais pecadores só se obtém — quando se obtém — pelo sofrimento do Justo e dos justos. É amiúde pelo castigo dos que lhe são agradáveis que Deus, vendo nos corações de tais santos uma generosidade de amor, inclina-se para a misericórdia para com as almas endurecidas.
O castigo dos justos aqui em baixo é muitas vezes o prelúdio de conversões extraordinárias. “O sangue dos mártires é sementeira de católicos”, já dizia em seu tempo Tertuliano. As almas religiosas e enclausuradas são muitas vezes almas reparadoras que atraem numerosas graças de conversão. Por onde se pode mensurar a loucura dos padres conciliares que abriram de par em par as clausuras monásticas.
Quanto aos que recusam a conversão, São Bernardo deplora muitas vezes a sua prosperidade material como sendo a justa recompensa da sua miséria moral: usufruem desde já da recompensa de que serão privados na eternidade. Sim, um dia serão castigados por seu pecado, mas nada impede que também o sejam aqui embaixo. Há, pois, um mistério, e é o mistério da unidade divina, na qual se encontram intimamente unidas a justiça e a misericórdia divina. Deus continua a castigar pois o pecado é para Ele uma ofensa incomensurável. Mas, esse castigo aceito pelos justos converte-se em misericórdia e perdão das ofensas.
Deus não castiga
Dizer que Deus não castiga é uma loucura de consequências portentosas. Equivale a tomar o nosso Bom Deus por um ser bonachão e fraco, voltado para o homem como para o seu fim; ao invés de tomá-lo como um Pai ávido pela nossa perfeição.
Dizer que Deus não castiga equivale a dizer o pecado não o atinge. É tornar supérflua a paixão e morte de Nosso Senhor sobre a Cruz, inútil o Santo Sacrifício da Missa, ociosa a vida religiosa, infecunda e fútil a penitência. Quem não reconhecerá nisso os frutos amargos da nova religião do homem? Como, então, se assombrar ao ver os próprios bispos ousando afirmar que Deus não castiga?
Sempre podemos responder-lhes que Deus não pune diretamente, mas se serve da estupidez e da perversidade dos ímpios para que se punam uns aos outros pelas descobertas científicas do seu incomensurável orgulho. A auto-destruição da Igreja engendrou a auto-destruição da humanidade…
[Apresentamos a seguir a primeira parte do trabalho do Padre Leonardo Castellani sobre Os quatro Evangelhos Canônicos (de Mateus, Marcos, Lucas e João), que constituem, como lembra o autor, os únicos documentos fidedignos que temos sobre os feitos e ditos de Cristo. Como aqui verá o paciente leitor, eles SÃO fidedignos.]
I. Composição
O conteúdo dos Evangelhos constitui a Catequese Apostólica, i. e., esse conteúdo permaneceu durante algum tempo na memória dos recitadores (os nabis e meturgemanes hebreus) antes de ser fixado por escrito. A memória desses recitadores é um prodígio, e a fidelidade lhes constitui um dever profissional, uma vez que nos chamados meios de estilo oral – onde não vige a escritura e o livro não existe ou é raro – constituem a imprensa viva e os depositários do Tesouro – espiritual e moral – da raça. Cristo foi um deles.
Estes recitatores hebreus (os rabis, os nabis e os meturgemanes) não são um fenômeno especial; existiram em todos os povos na segunda etapa da vida da língua: rapsodos gregos, brâmanes hindus, poetas árabes, guslares russos, ritmadores tuaregues, menestréis da Idade Média... até nossos payadores. Sua memória não é de modo algum um fenômeno inexplicável. É o que afirma Fr. S. Krauss, psicólogo alemão investigador das faculdades mnemônicas dos guslares, por exemplo:
Os guslares são os recitadores nômades – iletrados mas decerto não ignorantes – entre os eslavos meridionais... A opinião popular atribui a esses indivíduos uma memória a primeira vista surpreendente: fala-se de alguns que sabem 30.000, 40.000 ou ainda mais de 100.000 “esquemas rítmicos”. Agora bem, por mais surpreendente que seja, o povo diz a verdade. O fenômeno é explicável: os recitativos dos guslares – parecidos com os recitativos de Homero, dos profetas hebreus, das epístolas de Baruque, de São Pedro e São Paulo, dos delicados paralelismos chineses – são uma justaposição de clichês relativamente limitados. O desenvolvimento de cada clichê é automático, de acordo com leis fixas...
Um bom guslar é o que joga com os clichês como com um maço de cartas de baralho, ordenando-os de diversas formas segundo lhe dê na cabeça. Cada guslar ademais tem seu estilo pessoal. Um desses recitadores, que ajudaram Krauss, chamado Milovan, cuja memória era apenas “ordinária”, podia recitar 40.000 esquemas rítmicos em seqüência. Instrutiva também é a seguinte constatação: em 18 de março de 1885, Fr. S. Krauss mandou recitar na presença de Milovan um recitativo de 458 esquemas rítmicos, que Milovan repetiu palavra por palavra em 4 de outubro do mesmo ano, sete meses e meio depois; nove meses mais tarde, Krauss mandou-o recitar outra vez: as variantes foram insignificantes .
II. Datas.
Essa catequese apostólica e rítmico-mnemotécnica se fixou por escrito entre os anos 7 e 63 depois da morte de Jesus. A data da escrita de cada um desses Evangelhos foi larga e tenazmente investigada e discutida durante os últimos séculos, sob o estímulo da crítica racionalista, que propendia a fixar a data o mais distante possível [da época de Cristo].
Atualmente a data está fixada com bastante acurácia, a saber – segundo a sentença de Cornely –:
Evangelho de Mateus: cerca do ano 50;
Evangelho de Marcos: cerca do ano 55;
Evangelho de Lucas: cerca do ano 60;
Evangelho de João: cerca dos anos 95-100.
Vejamos por exemplo a composição do Segundo Evangelho, segundo o testemunho de Papías – séc. I – e São Clemente de Alexandria – séc. II –:
Marcos, que era o meturgeman de Pedro, escreveu palavra por palavra tudo o que retivera de cor; não obstante, não pôs na ordem em que aconteceram os ditos e feitos de Cristo, porque não ouvira o Senhor nem o havia seguido; só mais tarde ele seguiria Pedro, que ensinava os recitativos do Senhor segundo a necessidade mas sem ordem certa, de sorte que Marcos não cometeu nenhum erro ao escrever a catequese de Pedro conforme a aprendera de memória: sua única preocupação era não omitir nada nem alterar o menor detalhe [dos esquemas rítmicos]...
Quando Pedro predicou em público a Palavra em Roma e recitou a Boa Nova sob a inspiração do Espírito, muitos dos ouvintes suplicaram a Marcos – que já o acompanhava há muito tempo [como meturgeman] e sabia de memória os recitativos – que pusesse por escrito o que ele [por ofício] repetia. Logo, Marcos escreveu o Evangelho e o entregou a quem o pedia. Pedro, sabendo disso, não se opôs à obra de seu intérprete, embora também não a estimulasse.
Por sua vez Lucas fixou a catequese de São Paulo, mas completando-a com acréscimos doutros recitadores – para o quê viajou para a Palestina – e esforçando-se em seguir a cronologia, à qual os primeiros Evangelhos não prestam muita atenção, pois Mateus recitou para convencer os judeus e Pedro para ensinar os romanos, de modo que na catequese dos dois a ordem lógica predomina sobre a ordem cronológica.
Já Mateus e João foram discípulos desde o começo, e portanto só tiveram o trabalho de escrever o que haviam cuidosamente aprendido por ofício e missão, e de repeti-lo sempre, como fonógrafos vivos, em suas respectivas ecclesias.
Assim a Providência usou um instrumento adequado para nos conservar a Palavra de Deus. Cristo sabia escrever mas não escreveu nenhum livro – ditoso era ele, que não tinha editores! A breve e encantadora Carta de Nosso Senhor Jesus Cristo ao Rei de Odessa, Abgaro V, é um apócrifo dos primeiros tempos, que Eusébio traduziu do siríaco para o grego e espalhou que tinha sido encontrada nos arquivos públicos de Edessa. É provável que existisse uma resposta oral de Cristo ao rei Abgaro, contemporâneo seu, cujo conteúdo passou a essa carta apócrifa, conforme os testemunhos antigos e a leitura do Evangelho, no passo acerca dos “gentios que rogavam a Cristo para que fossem vê-los”; à época ele declinara da petição, prometendo enviar-lhes os discípulos, pois “fui enviado apenas para as ovelhas que pertencem à casa de Israel”.
Cícero tinha três escravos taquígrafos que o seguiam a todas as partes tomando nota de tudo quanto dizia; já Cristo lançou os recitativos ao vento, ao menos em aparência; em realidade os depositou em receptáculos vivos, mais fiéis que um taquígrafo. Várias obras escritas de Cícero se perderam; já a Palavra permaneceu.
A pregação do Evangelho foi e segue sendo oral em essência. Os protestantes, que enclausuraram a fé num livro sagrado, são pessoas de estilo escrito e erram por limitação. Ao dar a todo o mundo licença de improvisar a própria religião a partir da leitura dum livro – difícil e intrincadíssimo – de modo que para ser religioso é preciso ser “alfabetizado”, o protestantismo em vez de popularizar a religião – não há nada mais popular que o ensino oral – plebeizou-a: a rebelião de Lutero está no começo do que hoje chamam de “a rebelião das massas”. Lutero foi “o homem mais plebeu do mundo – disse Kirkegor com amargura; ao tirar o papa da cátedra, instalou nela a opinião pública”. Pode parecer exagero, mas existe uma ligação direta – embora invisível – entre o doutor Martinho Lutero, conhecedor do hebraico, do grego e do latim e forrado de textos paulinos, e German Ziclis, por exemplo: mistura de barbárie e bazófia. Os German Ziclis sempre existiram no mundo, mas não totalmente livres, leves e soltos como agora.
Não dissemos isso para que não se leia o Evangelho; ao contrário, aqui se lê muito pouco. Dissemos para deixar claro que a religião de Cristo não foi fundada sobre um livro – como de fato nenhuma outra religião – mas sobre a pregação e a ação dum soberano nabi, que por sorte se fixou por escrito com toda a fidelidade, no entanto sem nunca deixar de ser o que foi. De fato as principais igrejas protestantes retornaram à pregação oral como principal meio de cultivo religioso.
III. Os Apócrifos
Ao lado dos quatro Evangelhos Canônicos, chegaram-nos uma boa quantidade (uns 62 segundo Fabrício e o Pseudo-Gelásio) de evangelhos apócritos – sem contar com os que se perderam – de redação posterior e anônima, e muitas vezes confusa. Apócrifo aqui significa simplesmente que não estão no Cânon dos livros sagrados: a Igreja não os reconheceu como parte da revelação cristã.
Os mais importantes são o Evangelho segundo os Hebreus, o Evangelho segundo Felipe, o Evangelho dos Doze Apóstolos, o Protoevangelho de Tiago, o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Nicodemos, o Evangelho do Pseudo-Mateus, o Evangelho Arábico da Infância de Jesus, a História de José o Carpinteiro, os vários Trânsitos de Maria, a Morte de Pilatos, a Vingança do Salvador [?], e a Correspondência [apócrifa] de Cristo com o Rei Abgaro. Também existem vários Atos dos Apóstolos, Epístolas dos Apóstolos e Apocalipses apócrifos. O grande crítico Constantino Tischendorff publicou em 1853 em Leipzig uma abundante coleção grega desses interessantes documentos.
Alguns desses “evangelhos” são obras de heresiarcas, que pretendiam intercalar ou defender erros; o extenso Evangelho de Valentino, por exemplo – sécs. II-III –, não tem nada em comum com os nossos Evangelhos, afora o nome, a forma externa e as personagens (Cristo, os Apóstolos, Maria): não contém relatos mas uma série de discursos que expõem uma heresia gnóstica muitíssimo extravagante, e especulações abstrato-simbólicas, análogas às dos “teósofos” atuais: Wilder, Head, Mme. Blavatzski... Para dar uma idéia dele basta transcrever uns versículos do começo:
Jesus ascende aos céus e depois descende para doutrinar os discípulos.
1. Quando ressuscitou dentre os mortos, Jesus passou onze anos falando com os discípulos.
2. E lhes ensinava sobre os lugares, não somente do primeiro mistério, que está dentro dos véus e do primeiro preceito, que constitui o mistério dos primeiros preceitos e até dos lugares do vinte e quatro, mas também das coisas que estão mais além, no segundo lugar do segundo mistério, que está antes de todos os mistérios.
3. E disse aos discípulos: Vim do primeiro mistério, que é o último mistério, que é o vinte e quatro.
4. Mas os discípulos não o compreendiam, porque ninguém havia penetrado no primeiro mistério, que é o ápice do universo.
5. E pensavam que era o fim dos fins, porque Jesus lhes falava desse mistério que diz respeito ao primeiro preceito, e dos cinco moldes, e da grande luz, e dos cinco assistentes e de todo o tesouro da luz.
6. Jesus não falara aos discípulos de toda a emanação dos próbolos do tesouro da luz, nem tampouco de seus salvadores, segundo sua ordem e modo de existência. Não lhes falara do lugar dos três “amém”, que estão espalhados no espaço.
7. E não lhes dissera de que lugar brotam as cinco árvores, nem os sete “amém”, que são as sete vozes... e os cinco círculos... e os três tríplices poderes... e os vinte e quatro indivisíveis... e os eons, que são também os próbolos do grande invisível... e os arcontes, e os anjos, e os arcanjos, e os decanos, e os satélites e todas as moradas das esferas, etc.
E prossegue assim indefinidamente por uma selva escura de mitologias extravagantes e incoerentes enfileiradas num vago esquema de filosofia neoplatônica, que deixam a impressão de que o egípcio Valentino foi tão-só um delirante atacado de mitomania religiosa. Mas o crítico (?) Edmundo González Blanco considera esse evangelho (?) superior aos evangelhos canônicos, diz que o gnosticismo foi o fundo primitivo da religião (!) e o que chamamos de Igreja – “que só existiu a partir do séc VII” – foi no começo uma confusa aglomeração de seitas gnósticas... O papel aceita tudo, e a imprensa é indiferente às baboseiras.
Nem todos os apócrifos são disparatados ou maus, embora nenhum ostente a majestade, a dignidade e a vívida realidade dos canônicos. Os Santos Padres se valeram de alguns deles, e vários pormenores plausíveis, que a tradição popular cristã conserva, deles provêm, como os nomes de Joaquim e Ana, a Apresentação da Virgem ao Templo, o Trânsito de Maria Santíssima, as legendas sobre seus desposórios com os detalhes novelescos que Rafael imortalizou, a história de Verônica, etc. Quiçá algumas das sentenças de Cristo recolhidas ali são autênticas. Emile Jacquier , depois de examiná-las, considera que existem dezessete espúrias, uma duvidosa e seis históricas.
Os melhores entre os apócrifos são reduções ou antes glosas ingênuas dos canônicos, com a intercalação de pormenores pitorescos, nem sempre dignos e verossímeis. Assim por exemplo o segundo Trânsito de Maria, cuja versão e transcrição se atribui a São Vicente de Beauvais, narra a morte da Santíssima em cinco breves capítulos piedosos e dignos, embora imaginários:
No segundo ano depois da Ascensão, estava um dia a Virgem chorando, e eis que o Anjo de Deus estava diante dela.
E a saudou e disse “Da parte de Deus, que me manda a ti, dou-te uma palma do Paraíso”.
“E a levarás contigo quando, daqui a três dias, entrares no Paraíso”.
E tendo Maria pegado a palma, que resplandecia com grande luz, foi ao Monte das Oliveiras, orou e voltou.
E eis que num domingo, quando João pregava em Éfeso, aconteceu um terremoto.
E uma nuvem levantou João e o conduziu à casa onde a Virgem estava.
Mas ele disse: “Meus companheiros e irmãos ainda não chegaram para fazer as exéquias”.
E eis que subitamente, por mandato de Jesus Cristo, todos os apóstolos foram arrebatados em belas nuvens dos lugares onde pregavam e levados ao lugar onde estava Maria...
E entre eles estava Paulo, que com Barnabé evangelizava os gentios.
E no terceiro dia, na terceira hora, abateu-se sobre todos um grande sono, de modo que só os apóstolos e três virgens ficaram acordados.
E eis que Nosso Senhor veio com grande resplendor e um sem conto de anjos.
E disse Nosso Senhor a Maria: “Vem e entra no tabernáculo da vida eterna”.
E ela se ajoelhou no solo, adorou a Deus e disse: “Bendito seja, Senhor, o nome de tua glória”.
E acabando de falar Nosso Senhor, ela se recostou no leito e entregou o espírito com ação de graças.
E os Apóstolos viram que sua alma era de tal brancura que a língua humana não poderia descrever.
E Nosso Senhor disse aos Apóstolos: “Tomai o corpo, levai-o à direita da cidade, ao Oriente”.
“E ali encontrareis um sepulcro, e a sepultareis, até que eu retorne a vós...”.
Esse poema ingênuo não menciona a Assunção; por sua vez, o Trânsito da Bem-Aventurada Virgem Maria árabe descreve a Assunção em meio a um cenário fantástico, bem como a entrada no Céu, além de alguns milagres subseqüentes, igualmente fantásticos. Trata-se duma espécie de novelinha devota, de não muito bom gosto, apesar de reverente e repleta de textos dos quatro Evangelhos. “O humilde José, filho de Khalil Nunnak, transcreveu esta história”, diz ao final; não sabemos quem foi nem quem fez a história... que é romance.
É possível afirmar que os apócrifos, embora todos se considerem histórias, são a primeira manifestação da novelística em torno de Cristo; exceto os escritos com intenção heretizante, respondem eles à curiosidade dos fiéis em conhecer detalhes que a narração séria e substancial dos autênticos calou. Não é um gênero muito recomendável: “O romance é o gênero híbrido por antonomásia”.
O último apócrifo que conhecemos é o livrinho em três tomos, de Heredia: Memórias dum repórter nos tempos de Cristo, glosa desbotada duma concordância evangélica qualquer, cujo objetivo ou proveito não se consegue vislumbrar por nenhum ângulo; talvez sirva para algo.
Selma Langerlöf explorou os detalhes ou os fragmentos poéticos dos apócrifos em Cristus-legenden, começando pelo milagre dos pardais de barro, que está no Evangelho Árabe da Infância, no cap. XXXVI, e que se transmitiu ao folclore cristão. Nesse evangelho árabe não há mais nada de aproveitável: está repleto de milagres grotescos (como o da “Mula transformada em homem”, no cap. XXI), irreverentes e absurdos. Mas a romancista sueca escolheu suas onze legendas com apurado bom gosto e sentido cristão.
Os principais evangelhos apócrifos saíram em espanhol na Colección de Bolsillo, do comunista Bergua, sob a direção de E. González Blanco, traduzidos – bem mal – da coleção francesa de Michel Peeters, se não nos enganamos. Um deles, o Evangelho de Taciano, não passa duma das primeiras tentativas de organizar uma concordância evangélica, mui tosca, com grandes supressões e lacunas, e uma ordem descuidosíssima, de maneira que não é propriamente um apócrifo mas um resumo e harmonia tosca dos evangelhos autênticos.
O editor e o tradutor lhes entestam de trezentas páginas da mais desordenada, indigesta e disparatada “introdução” que conhecemos: “rudis indigestaque molis – Quam dixere Chaos”. O sedizente “crítico” derrama nela uma erudição indigesta e inútil, vazada numa verborragia implacável e numa absoluta falta de verdadeiro sentido crítico – em suma, de qualquer ciência; e está recheada com as afirmações mais peregrinas e com o furor demolidor do típico anticlerical galego. Não honra muito a ciência espanhola, ao contrário. Se Franco a suprimiu, como me dizem, velou pela honra nacional .
IV. O Cânon
Chama-se cânon o elenco dos livros da Bíblia que a Igreja recebeu e conserva como de revelação divina, ou seja, inspirados. Para conhecer o cânon, basta tão-só abrir qualquer Bíblia católica: 46 livros no Antigo Testamento, e os quatro Evangelhos, os Atos dos Apóstolos, 21 Epístolas Apostólicas e o Apocalipse, no Novo Testamento. Algumas Bíblias católicas acrescentam três apócrifos muito respeitados pelos Santos Padres: a Oração de Manassés, rei de Judá, e o 3º e o 4º Livro de Esdras, que são um livro histórico, e um apocalipse. Algumas Bíblias protestantes suprimem a Epístola do Apóstolo São Tiago.
Dentre os livros do Novo Testamento existem alguns chamados protocanônicos que são aceitos, desde o início e por todos, como inspirados; e os deuterocanônicos – ou posteriores – dos quais algumas Igrejas ao princípio duvidaram, e se incorporaram ao cânon posteriormente. São estes sete:
- Epístola aos Hebreus;
- Epístola de São Tiago;
- II Epístola de Pedro;
- II e III Epístolas de João;
- Epístola de São Judas Tadeu;
- Apocalipse.
Para comprovar o cânon recorre-se ao critério da unanimidade das primeiras Igrejas e do testemunho dos Santos Padres antiqüíssimos, às citações de textos reconhecidos como inspirados, e aos elencos ou listas de algumas Igrejas que chegaram até nós, embora múltiplas ou fragmentárias, como o famoso Fragmento Muratoriano. O trabalho acerca do cânon – três séculos de pertinaz investigação e discussão – já está encerrado; já não cabem dúvidas acerca do sentimento da Igreja Primitiva em relação aos livros que estão em nossas Bíblias. Lutero repeliu a Epístola de São Tiago, chamando-a “nec divina nec apostolico stylo digna” de forma arbitrária e sem prova nenhuma, pois era flagrante que ela contradizia sua teologia da justificação pela fé e não pelas obras, conforme o Apóstolo diz ali ore rotundo: “A fé sem obras é morta”. Do mesmo modo repeliu como não canônicos o Apocalipse, as Epístolas ad Hebraeos e a de São Judas Tadeu. Já outros livros, como os três sinóticos, os Atos dos Apóstolos e algumas epístolas de Paulo, declarou-os “semicanônicos”, o que – significando “meio-inspirados” – é contraditório.
Quanto aos quatro Evangelhos, não resta a menor dúvida de que a Igreja sempre os considerou livros inspirados, citando-os com tal autoridade; os Primeiros Padres já citavam os quatro, chamados Apostólicos, desde o primeiro século: Clemente Romano cita os quatro nos anos 96-98; o escrito chamado Didaquê (Ensinamento), que é ainda anterior, cita três; e assim por diante até o séc. II com Santo Inácio Antioqueno, São Policarpo, Papías, São Justino, o Pastor de Hermas e outros; e também nos escritos dos hereges daquele tempo: Basilíades, Marcião e o nosso conhecido Valentino, que cita os quatro.
Talvez o documento mais importante para se comprovar o cânon seja o Fragmento Muratoriano, um códice latino do séc. VI encontrado na Biblioteca de Milão pelo erudito Ludovico Muratori, que é a transcrição dum documento eclesiástico mais antigo, cujo autor afirma ter vivido durante o Pontificado de Pio I, ou seja, entre os anos de 140-150. O documento está mutilado no começo e no fim, e escrito em latim tosco, provável obra dum gaulês; ele manifesta a crença das Igrejas ocidentais nos livros do Novo Testamento. Todos os livros do Novo Testamento estão enumerados ali – e os Evangelhos com grande distinção – exceto as Epístolas de São Tiago, a 3ª de João, a 1ª e a 2ª de Pedro, e a Ad Hebraeos, os quais poderiam constar no fragmento final do catálogo, que se perdeu. O documento distingue os livros sacros doutros escritos daquele tempo, mui venerados mas não inspirados, como o Pastor de Hermas; e professa que eles provêm do Espírito Santo: “Embora cada um desses livros evangélicos ensine coisas diversas, não são diferentes para a fé dos crentes, uma vez que um mesmo Espírito principal [autor] as proferiu” (lin. 16-20) .
Existem apenas três pequenos fragmentos dos Evangelhos que se podem chamar deuterocanônicos, porque faltam nalguns códices antigos e alguns críticos os puseram em dúvida:
1) O fim do Evangelho de Marcos (16, 9-20).
2) A narração do “Suor de Sangue” por Lucas (22).
3) O episódio da “Adúltera Perdoada” em João (7, 53- 8, 11).
Sabemos por Santo Agostinho a razão da omissão desta última perícope nalguns códices latinos: a antiga moral romana era tão severa com o adultério que a leitura do perdão generoso de Cristo à adúltera nalguns auditórios produzia um “choquezinho”, e talvez o que se chama de “escândalo farisaico”, motivo por que alguns sacerdotes a eliminavam, a fim de não “chocar as pessoas”... e de dar trabalho aos críticos futuros. Esse costume ainda não se perdeu, pois ainda hoje em dia vemos que alguns padres retiram partes do Evangelho que se lhes afiguram pouco “populares”; e queira Deus se contentem apenas com isso, e não ponham de escanteio todo o Evangelho e passem a pregar “sociologia”.
Não cabe aqui tratar do excelente conjunto de textos e análises com que se comprova o cânon, pois somente a conclusão nos interessa aqui. Quem queira conhecê-los pode abrir qualquer boa Introdução, das quais as melhores que conhecemos são Clodder, H.J., Unsere Evangelien (B.I, Herder, Friburgo); Zahn, Th., Geschichte des neutestamentlichen Kanons (B. i, Herder, Friburgo); E. Jacquier, Le nouveau Testament dans l’Église Chrétienne (t. I, Paris, 1911); Levesque, Nos Quatre Évangiles (Beauchesne, Paris); Rosadini, Introductio in libros Novi Testamenti (t. I, Univ. Gregoriana, Roma, 1931); Souter, A., The text and Canon of the New Testament (Londres, 1913); Wikenhauser, A., Einleitung in das Neue Testament (1952).
V. Os Evangelhos
O fato de que os quatro Evangelhos estejam e sempre tenham estado no cânon da Igreja significa para um católico, de forma direta, a inerrância desses documentos, e de forma indireta, sua integridade e historicidade, quer dizer, não chegaram até nós corrompidos e pertencem realmente aos autores aos quais se atribuíram. Todas essas notas conjuntas se chamam autenticidade dos Evangelhos.
A autenticidade dos Evangelhos a pressupôs tacitamente a Igreja Primitiva – implicitly, como dizem os ingleses, ou seja, sem nenhuma dúvida – e os séculos cristãos a aceitaram em paz; com o protestantismo começa a contenda em torno dela, que hoje em dia enche os livros de “apologética”. A rápida decomposição da teologia da Reforma – que, apesar do conservadorismo bíblico de Lutero e dos primeiros reformadores, levava em si o fermento revolucionário de per si incoercível – engendrou a crítica racionalista, que a si mesma se chamou de “a alta crítica”; no fundo, era anticristã. A autenticidade dos Evangelhos foi atacada por todos os lados, pontos e métodos, e igualmente defendida no plano científico pelos doutores católicos e protestantes crentes. Atualmente ela pertence mais à História: quem queira conhecê-la, pode encontrá-la em qualquer bom tratado de Introdução ou Propedêutica. Todos os pontos capitais, que a Tradição conservava, foram criticamente vingados um a um, às vezes através de investigações e discussões intrincadíssimas, que aqui não interessam; o acúmulo de hipóteses diversíssimas – talvez todas as possíveis – elaboradas como aríetes contra a antiga crença são agora peças de museu ou alimento de semicultos atrasados, como Lisandro de la Torre, ou de anticlericais furibundos, como o supracitado Gonzáles Blanco. Não obstante, esse trabalho de defesa e controvérsia favoreceu em definitivo o conhecimento dos livros santos e até sua hermenêutica. Talvez sem isso, por exemplo, Jousse não teria descoberto a psicologia do gesto...
A nós nos compete dar aqui, à brevidade, o conhecimento direto das conclusões.
1. Evangelho de Mateus
Mateus ou Levi, filho de Alfeu, era um cobrador de impostos a serviço de Roma (publicano ou fiscal) no Lago de Genesaré. Chamado de supetão por Jesus, que estava passando, seguiu-o e lhe aderiu à escola, sendo mais tarde designado por Ele entre os Doze. Depois da Ascensão pregou seu evangelho na Judéia e arredores, o qual reduziu a escrito antes da separação dos Doze, ou seja, uns 7-17 anos depois da morte do Senhor. Quando deixou a Judéia, para onde foi e onde morreu é coisa sobre que não existe certeza histórica total, restando apenas as legendas. A tradição católica considera-o mártir, celebrando-lhe a festa em 21 de setembro.
O Evangelho de Mateus parece que foi escrito em aramaico ou hebraico vulgar, e em seguida traduzido para o grego por um homem competentíssimo: abunda em aramaísmos, embora a dicção grega esteja correta e até elegante. A versão grega se difundiu com rapidez entre a cristandade nascente, e o original aramaico não chegou a nós... se é que existiu, pois é factível a possibilidade de que o próprio Mateus tenha escrito o texto grego – contra o testemunho algo duvidoso de Eusébio (ele se queixava de Papías) que os outros Padres depois repetem – pois o grego vulgar era então a segunda língua dos palestinos, que era um povo bilingüe, como o são os catalães e os irlandeses de hoje. Mais ainda, críticos eminentes agora defendem que Cristo falou em grego. Pode ver-se na pág. 106 do De Profundis de Oscar Wilde a exposição dessa hipótese: o fino e desditado poeta irlandês se regozijava no cárcere de Reading de que ao ler a cada dia – “depois de limpar a cela e lavar as cobertas” – o Evangelho grego, lia as “ipsissima verba” de Cristo. “Para mim é uma delícia pensar que, ao menos no que concerne à conversação, Cármides pudesse escutar ao Cristo, Sócrates discutir com Ele, e Platão compreendê-lo; que Ele de fato pronunciou ‘egóo eimí o poiméen o kalós’ (“Eu sou o Bom Pastor”); que quando pensou nos lírios do campo ‘que não trabalham nem fiam’, expressou-se exatamente assim: ‘katamáthete ta krina tu argoín’, e que seu grito derradeiro, quando exclamou: ‘Tudo está consumado, minha vida está completa, cheguei à perfeição dela’, foi tão-só esta palavra única e pungente que nos dá São João: ‘telélestai’ e nada mais”.
Como quer que seja, certo é que não existiu um Protoevangelho (urevangelium) de Mateus, nem sequer na forma de “loguia Jristos” (“ditos de Cristo”), como pressupôs a ciência racionalista. Ignorantes das condições do meio oral em que surgiram os Evangelhos, acreditaram fosse necessário estabelecer uma hipotética fonte escrita comum e perdida a fim de explicar as numerosas coincidências literais dos primeiros Evangelhos. A ciência atual acha graça dessa hipótese baseada sobre um falso pressuposto, ou melhor, uma ignorantia elenchi. “Mateus não precisou de nenhuma coleção escrita de ‘Ditos’, ainda menos dum Protoevangelho desconhecido, pois seu próprio evangelho aramaico [ou grego] é em realidade o evangelho primogênito”. Antes das descobertas lingüísticas decisivas de D’Udine, De Saussure, De Foucauld, Jousse e sua escola, entre outros, já o grande intelectual protestante Schleiermacher pressentira que a crítica racionalista estava no falso caminho, e ria-se “dos que imaginam que os evangelistas escrevessem num escritório coberto de notas e livros de referências”, como nós; o que equivale a imaginar São Mateus com uma máquina de escrever.
Mateus dirigiu o evangelho a seus compatriotas, e portanto sua finalidade era convencer de que Cristo de fato foi o Messias que Israel esperava; daí ele insistir tanto sobre o cumprimento das profecias, repetindo a fórmula “para que se cumprisse o que disse o Profeta” ou “conforme disse a Escritura”, citando mais copiosamente que os demais o Antigo Testamento (é possível contar em 28 capítulos 265 citações ou alusões ao Antigo Testamento) e interpretando-o nem sempre literalmente.
A questão de se Marcos ou Lucas conheceram o Evangelho de Mateus, ou se Mateus (ou ao menos seu tradutor) conheceu o de Marcos (como opinava Grotius) tão debatida pelos partidários da interdependência – hoje em dia não faz sentido, a não ser como curiosidade. Provavelmente Marcos não conheceu o Evangelho de Mateus, mas Lucas sim; ao passo que João conheceu os três sinóticos.
2. Evangelho de Marcos
Marcos foi judeu de nação, e com seu primo Barnabé acompanhou a pregação de São Paulo, embora com abandonos repentinos e alguns atritos. Não obstante, no primeiro encarceramento de Paulo em Roma, Marcos estava com ele (Col 4, 10). Depois durante muitos anos acompanha Pedro como meturgeman – repetidor intérprete (1 Pe 5, 13). Após a morte dos apóstolos, fundou a Igreja de Alexandria, no Egito, onde governou como bispo até o martírio. A Igreja lhe celebra a festa em 25 de abril.
Marcos escreveu o Evangelho em Roma; as condições e os motivos da escrita vimo-los nos testemunhos de Papías e Clemente Alexandrino, recolhidos por Eusébio. O exame interno deste Evangelho confirma a notícia das testemunhas: ele é vivo e visual, como duma testemunha presencial; a personalidade de Pedro transparece nele; acusam-se ali as faltas e as debilidades do Príncipe dos Apóstolos, enquanto as honras faltam ou ressoam em surdina; observam-se ainda as explicações dos costumes judaicos, as traduções das palavras aramaicas, a latinização das palavras gregas, as ilustrações topográficas da Palestina... em câmbio os lugares e os costumes romanos dão-se por conhecidos; tudo indica que o documento está direcionado aos cristãos provenientes da gentilidade, em especial aos latinos.
No Evangelho de Marcos existe um episódio curioso, que não se sabe para que serve nem está nos outros evangelistas (“ápax legómenon”, como dizem os críticos), que talvez seja uma espécie de “firma” discreta do autor. Quando levavam Cristo preso pelo Horto das Oliveiras, “seguia-o um jovem, coberto apenas com um pano de linho. E prenderam-no. Mas, lançando ele de si o pano de linho, escapou-lhes despido”. Que quer dizer isso? Os intérpretes fizeram várias interpretações ‘místicas”, como por exemplo aquela que diz:
Mas se esse é o caminho
do que não faz, mas consente,
far-me-ei santo somente
aceitando meu destino:
o do mancebo que, mudo
com um lençol coberto
viu a Cristo que ia ser morto
e o tirou e fugiu desnudo.
Hoje Cristo vai para morrer
e testemunhá-lo, pois,
segue minha vida, depois
do desejo de viver.
Mas ninguém sabe o que literalmente significa esse passo e para que se pôs ali. Alguns intérpretes supõem que esse mancebo era Marcos que, à semelhança dos pintores do Renascimento que punham o próprio rosto no quadro – Velásquez se pintou a si como um cavalariço em a Rendição de Breda – se comprazeu em estampar essa relação fugaz com o Cristo. Tal episódio tinha contra si o testemunho de Papías, de que Marcos “não conheceu nem seguiu a Cristo”. Contudo, ambas são conciliáveis: Papías se refere provavelmente ao discipulado, e não a um conhecimento fugaz. A mim me agrada essa hipótese, e não existe outra melhor para explicar esse fragmento; sem embargo, não lhes recomendo o que o poeta D’Annunzio fantasia sobre ela no livro Contemplazione della morte.
3. Evangelho de Lucas
Lucas foi um médico grego, de provável nascimento em Antioquia, na Síria, companheiro fiel e impertérrito do apóstolo Paulo em muitos caminhos por mar e terra, a partir da segunda missão de Troas a Macedônia até o martírio do Apóstolo das Gentes. Acompanhou-o em Roma – talvez na Espanha – e esteve com ele, incansável, durante as duas prisões: na segunda prisão “só ele”, atesta o Apóstolo (2Tm 4, 11): “Só Lucas está comigo”. Acompanhando Paulo esteve ele em Jerusalém nos anos de 42 a 50, onde suplementou a catequese oral de Paulo, pois como meturgeman a sabia de memória; além disso, tinha notícias “recolhidas diligentemente” – como disse ele – sur place e da boca das testemunhas presenciais e dos catequistas ou recitadores: daí seu Evangelho conter muitas novidades (datas e episódios exclusivos, até parábolas) em relação aos dois primeiros. A tradição afirma que conheceu a Mãe de Jesus, e dela recebeu o relato da Anunciação do Anjo e da Infância de Jesus, que só ele nos transmite. Ainda mais, dizem que pintou um retrato da Virgem, que hoje se conserva em Santa Maria sopra Minerva em Roma: por desgraça é um retrato bastante ruim, possivelmente apócrifo, mas dele saíram as diversas descrições do “físico” da Mãe de Deus, que deleitaram os poetas cristãos:
...De estatura de cuerpo fue mediana,
rubio el cabello, de color trigueño
afilada nariz, rostro aguileño
cifrado en él un alma humilde e llana.
los ojos verdes de color oliva.
la ceja negra y arqueada, hermosa,
la vista sana, penetrante y viva,
labios y boca de púrpurea rosa...
disse Rey de Artieda. Ou aquel’outro esplêndido de Lope de Vega:
Poco más que mediana de estatura
como trigo el color, rubios cabellos,
los ojos grandes, y la niña dellos
de verde y rojo com igual dulzura.
Las cejas de color negra y no oscura
aguileña nariz, los labios bellos
tan hermosos que hablaba el cielo en ellos
por ventanales de su rosa pura.
La mano larga para siempre darla
saliendo en los peligros al encuentro
de quien para vivir quiera tomarla...
Esa es María, sin llegar ao centro,
que el alma sólo puede retratarla
pintor que estuvo nueve meses dentro.
A alma de Maria aparece em Lucas somente em algumas frases cheias de mistério e modéstia. Não é possível retratar Maria, a criatura mais modesta e escondida do Universo, fonte selada do Criador. A devoção cristã diz que, se a formosura de Maria ficasse exposta, os homens a teriam adorado como uma deidade – é o que conta a legenda de São Dionísio o Areopagita.
O Evangelho de Lucas é o de melhor composição, o mais literário e cuidado; no entanto, seu estilo é semelhante aos outros, e conserva o traço – um pouco menos visível – dos esquemas rítmicos que caracterizam o estilo oral. O crítico Johann Perk, S.S., no livro Synope der Vier Evangelien, p. 23, escreve sobre ele estas palavras, que mostram conhecimento das descoberta da escola lingüística francesa:
Alguns investigadores consideram que a “memória” dos palestinos daquele tempo era capaz de conservar fielmente os esquemas originais, mesmo ao longo de dezenas de anos. A prova está nas centenárias transmissões orais dos rabinos e as surpreendentes memorizações dos povos primitivos. A transmissão oral possivelmente conservou com fidelidade e plasmou com exatidão os ditos e os feitos do Mestre, dos quais [os recitadores hebreus] queriam ser tão-só e exclusivamente “testemunhos” e não glosistas ou historiadores.
Lucas se serviu dessa transmissão oral, técnica e fidelíssima, auxiliado nessa tarefa pela sua própria função de meturgeman.
O Evangelho de Lucas, bem como o Ato dos Apóstolos, que também escreveu, estão dedicados a “Teófilo”, que alguns acreditam ser uma pessoa insigne, e outros dizem que é um nome simbólico, que representa a multidão dos cristãos.
Depois que muitos disseram
sobre as coisas que se passaram entre nós
dar relato ordenado –
como já nos deram a nós
os que desde o princípio as viveram
e se converteram em Servidores do Verbo –
me pareceu caber a mim também,
inteirando-me [dos fatos] com ordem e cuidado,
oh poderoso Teófilo,
pô-las por escrito e em ordem
para que tenhas fundamento seguro
do Verbo em que foste catequizado.
Assim reza o texto grego do começo do Evangelho de Lucas.
4. Evangelho de João
O quarto Evangelho é o livro mais egrégio que já saiu de mãos de homem.
A Igreja sempre afirmou que seu autor é o mesmo que escreveu o Apocalipse, o apóstolo João, que é chamado neste Evangelho de o “Discípulo Amado”. No começo do Apocalipse está escrito, à laia de título:
Revelação de Jesus Cristo
que lhe deu Deus Poderoso
para manifestar aos servos seus
o que deve acontecer em breve
e por intermédio do Anjo
comunicou a seu servo João,
que testemunhou o Verbo de Deus,
e o testemunho de Jesus Cristo:
coisas que ele mesmo viu.
Ao final do quarto Evangelho (21, 24), está escrito como firma ou autenticação:
Este é o Discípulo
Que dá testemunho disto
e que escreveu tudo isto
e sabemos que é verdade
o testemunho dele...
O penúltimo versículo crêem hoje em dia os críticos foi escrito pelos Presbíteros (ou Anciãos) da Igreja de Éfeso, como uma espécie de autenticação ou recomendação do livro às demais Igrejas.
O atropelo da crítica racionalista, ou “hipercrítica”, a este livro foi o maior de todos. O que já não disseram sobre ele e seu autor! Que o Apocalipse é um apócrifo, que o autor não é o autor do Evangelho, que o autor do Evangelho foram os anciãos de Éfeso, que foi um ancião desconhecido chamado João, que não teve autor e foi um produto “coletivo”, que é um livro teológico e “místico”, não histórico – escrito com o fim de inculcar a idéia “nova” de que o Messias Cristo era Deus; em suma, um livro “místico”, uma invenção, sublime decerto, mas irreal.
A crítica católica teve de pacientemente brigar com todas essas hipóteses, no fundo fantásticas, embora realizada às vezes com grande virtuosidade de erudição de formiga. Quem queira conhecer a briga vai encontrá-la na Introdução de P.M.J. Lagrange, O.P., no douto Comentário ao Evangelho segundo São João ou noutro dos livros técnicos que traz na bibliografia. A erudição aliada ao preconceito é uma arma perigosa; um historiador erudito e preconceituoso pode obrigar a “história” a dizer o que ele quer – isso sabemos de sobra.
Fácil nos seria resumir essa intrincada controvérsia, mas aqui não convém. Um argentino que queira repelir o Evangelho, por uma necessidade de qualquer ordem, basta dizer: “São coisas de padres”, sem empreender a tarefa alemã de aprender latim, grego e hebraico e ler os livros antigos – ademais não existem muitos deles aqui – para neles encontrar os indícios e os vestígios que lhe permitam com alguma decência negar a autenticidade de João “de forma científica”; e afirmar depois, por exemplo, que o quarto Evangelho é obra dum impostor de seita gnóstica, que se disfarçou com o nome do apóstolo, sumulando-o, para enfiar nela sua “doutrina gnóstica” de matuto, como afirmava Loisy, seguindo Heitmueller – e outras fantasias do estilo.
Mas, para os homens de ciência galeses ou germanos, tudo isso já é história antiga. O grande esforço da impiedade para destruir o Evangelho certamente foi um fator real de confusão e obscuridade, contribuindo para a grande apostasia; mas hoje em dia só cai no engodo quem quiser.
Certo é que o quarto Evangelho foi recebido desde o início em todas as Igrejas como da lavra do apóstolo João, endossado com a autoridade apostólica e o testemunho de todos os contemporâneos. Não existe possibilidade de erro ou engano em algo tão capital para os cristãos coevos. A “autenticidade” do Evangelho de João está, pois, in possessione, como dizem os juristas; por isso, são os que se opõem a ela – no séc. XIX! – que tem o dever de provar, contudo eles não provam suas negações de maneira nenhuma. Isto bastaria mas, para rematar a questão, o exame interno do escrito confirma a atribuição ao filho mais novo de Zebedeu; ademais, o testemunho unânime dos Santos Padres do séc. II e até o dos hereges daquele tempo, como os valentinianos Ptolomeu e Heracleão, além de Basilíades e Marcião, constituem uma evidência esmagadora.
Quem começasse a dizer que o livro De Bello Gallico não é de César, seria motivo do riso do mundo inteiro; por seu lado, existe um peso testemunhal muito maior a comprovar que o Evangelho de São João é do apóstolo João. Mas, como disse Pascal, se o teorema de Pitágoras impusesse aos homens alguma obrigação grave ou peso, há muitíssimo tempo já teria sido “refutado”.
João, o Discípulo Amado, galileu, foi filho do pescador Zebedeu e de Salomé, uma das santas mulheres que seguiu a Cristo até a morte – e além. Como Pedro e André, e muitos outros, seguiu primeiro João Batista, que lhe apontou a Cristo, e depois foi eleito como um dos Doze; foi testemunha ocular e ainda ator de todos os grandes episódios messiânicos. Com Pedro e seu irmão Tiago forma o grupo de comando dos apóstolos: presenciaram os três a Transfiguração, a ressurreição da filha de Jairo e a Agonia do Horto. Na Última Ceia reclina a cabeça sobre o ombro do Mestre e por sugestão de Pedro pergunta a Ele quem é o traidor; ao pé da cruz recebe a encomenda de cuidar da Mãe Deípara. Depois de Pentecostes permanece vários anos em Jerusalém e trabalha com Tiago e Pedro na organização e difusão da primeira Igreja. Depois se estabelece em Éfeso como bispo e primeiro Patriarca – como diríamos hoje – da Ásia Menor, cujas sete Igrejas sufragâneas menciona no Apocalipse; ali forma uma escola de doutores da fé, donde sai o ancião Papías, bispo de Hierápolis, Policarpo de Esmirna e talvez o mártir Santo Inácio Antioqueno – três padres apostólicos da maior importância. No ano 14 do império de Domiciano, João é desterrado para a ilha de Patmos e, como se acredita, condenado às minas – uma tremenda condenação naquele tempo, pior que a morte, porque para os condenados o labor das minas se realizava em condições tão atrozes que levava amiúde os desaventurados ao embrutecimento, à demência e ao suicídio. A rebelião das legiões, que matou o imperador Domiciano e alçou em seu lugar o “general” Nerva, o salvou desse inferno; o Senado Romano declarou nulos todos os decretos firmados pelo “tirano deposto”. De volta à Éfeso, João difundiu seu Evangelho, escrito não se sabe em que data, mas provavelmente após os oitenta anos de idade. Morreu no começo do reinado de Trajano, com uns 100 anos de idade; a Igreja lhe comemora a morte em 27 de dezembro.
É verdade que os 879 versículos deste livrinho por sua vez simples e sublime – dividido mais tarde em 21 capítulos – constituem um evangelho espiritual, e não místico segundo o sentido de Loisy e Renan, que para eles significa inventado ou mítico. Sua finalidade é proclamar explicitamente, e com maior clareza do que os sinóticos, que Cristo foi ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, ou seja, o abismo mais insondável que o intelecto humano já enfrentou, mas isso não isenta totalmente de que se trate duma narrativa estritamente histórica – e história de fonte direta, quer dizer, a crônica dum testemunho ocular.
O que era desde o princípio, o que temos ouvido,
[o que temos visto com os nossos olhos;
O que com as nossas mãos tocamos do Verbo da Vida –
Porque a vida se manifestou, e vimos, e testemunhamos,
E anunciamos a vós a vida eterna –
Que estava no Pai, e que se nos manifestou;
O que vimos e ouvimos nós vos anunciamos
Para que tenhais comunhão conosco
E que a nossa comunhão seja com o Pai
E com seu Filho Jesus o Cristo;
Escrevemo-vos estas coisas para que vos alegreis
E vossa alegria seja completa.
exclama o apóstolo na Primeira Epístola, que era provável acompanhasse o Evangelho, repetindo os conceitos do princípio e do final do próprio Evangelho.
De mais a mais João firmou propósito de complementar os três sinóticos, motivo por que seu Evangelho contém mais material novo, e é – como diria o literatismo atual – o mais “original”. Exceto na narrativa da Paixão, João não repete quase nada do que está nos três Evangelhos anteriores. Seu relato tem a vida, a viveza e o colorido dum testemunho ocular, além duma profunda e recatada ternura. Os grandes diálogos dramáticos da vida de Cristo se encontram em João tratados com a fineza dum dramaturgo; os grandes episódios da Promessa da Eucaristia seguida do primeiro cisma, as bodas de Caná e o primeiro milagre, a vida pública do Batista, a cura e o processo do cego de nascença, a ressurreição de Lázaro, a amizade do Cristo com os três irmãos de Betânia, o Sermão de Despedida e a Oração Sacerdotal da Ceia, a personalidade do traidor, o perdão da adúltera, o diálogo com a samaritana e as duas grandes contendas com os letrados – incluindo a autoafirmação de Cristo acerca de sua natureza divina – são como haustos de vento fresco no mundo, cuja excelência narrativa, sem a menor afetação de arte literária, a mão do homem não é capaz de sobrepujar.
João é o evangelista do coração de Cristo: ele o ouviu bater. O interior das pessoas e seu caráter está muito mais aprofundado em João que nos sinóticos, o que pode solucionar muitas perguntas problemáticas. São uma ou três madalenas, por exemplo? Os intérpretes racionalistas, com prurido de originalidade e mania de negar a tradição, inventaram que são quatro mulheres diferentes – ou três; daria no mesmo dizer duas ou cinco se quisessem: a “Adúltera” que Jesus salvou da lapidação, a “Pecadora” que ungiu seus pés na casa de Simão o Leproso e que o Salvador defendeu e louvou, e a “Maria” irmã de Marta e Lázaro que, em casa, sentada a seus pés “escolheu a melhor parte, que não lhe será tirada”; além da “Madalena” que presenciou ao lado da Mãe a Crucificação e foi agraciada com a primeira aparição. Cansados de discutir com argumentos livrescos, exegetas resolveram comodamente declará-la uma questão insolúvel.
Mas quem leia com um pouco de intuição psicológica o Evangelho de São João tem a impressão clara de que se trata da mesma mulher: seus gestos são iguais entre si, que é a impressão que a Igreja teve durante anos. Existe um refinado drama velado com discrição por trás desses episódios soltos, e sua linha psicológica é visível. Cristo se deu ao luxo de salvar uma mulher, que é a façanha por antonomásia do cavaleiro; mas não apenas lhe salvou a vida, como São Jorge ou Sir Galaardo, mas a restabeleceu na honra e a devolveu perdoada e honrada a casa, com uma honra nova que só Ele poderia dar. Na cavaleria ocidental os dois feitos essenciais do cavaleiro são combater até a morte pela justiça e salvar uma mulher:
“salvaguardar as mulheres
e não renhir sem motivo”.
diz Calderón – como nas fitas de caubóis, atual reflexo pueril duma grande tradição perdida. Cristo fez os dois, e sendo Ele o mais alto que existe, sua “dama” teve de ser o mais baixo que existe, porque só Deus levanta o mais baixo até a maior altura, que é Ele mesmo.
Cristo exerceu a mais alta cavalaria. Os românticos do século passado e os deliqüescentes do nosso têm uma devoção mórbida pela Madalena, não precisamente pela penitente – que o Tintoretto pintou com toda a gama de seus amarelos na hórrida cova de solitária – mas pela outra, pela mulher perdida, pela traviata ou dama das camélias, de que fizeram um tema literário bastante estúpido. Até o nosso Lugones se sujou com o tema – que às vezes chega ao blasfemo – numa de suas filosofículas. Porém todos esses flibusteiros, ou filo-embusteiros, da Madalena não sabem muito: de cavalaria pouco, e do amor de Cristo absolutamente nada. “Cristo se apaixonou por uma mulher!” – dizem muitos, contentes – “Que humano!”. Sim. Cristo se apaixonou perdidamente pela humanidade perdida, e a viu como simbolizada numa pobre mulher, sobre a qual verteu regiamente todas as riquezas.
Dizemos isso como exemplo, a fim de caracterizar o quarto Evangelho. Concluamos com o resumo breve e preciso de São Jerônimo: “O apóstolo João, a quem Jesus muito amou – filho de Zebedeu, irmão do apóstolo Tiago, que Herodes mandou decapitar depois da morte do Senhor – foi o último de todos a escrever, a pedido dos bispos da Ásia Menor, seu Evangelho; contra Kerinto e outros heresiarcas, em particular contra os ebionitas [heresia de forte caráter judaizante], que asseveravam que Cristo não existira antes de Maria. Por isso se sentiu forçado a provar a origem divina de Jesus de Nazaré” .
(Tradução: Permanência)
Pe. François-Marie Chautard, FSSPX
“Se o catolicismo fosse inimigo da pátria,
não seria uma religião divina”.
São Pio X
Desagrade ou não a Jean-Jacques Rousseau, o homem é um animal social.
Portanto, não seria coerente tratar da perfeição moral sem examinar as relações que o homem estabelece com Deus e seus semelhantes.
Essas relações envolvem vínculos, trocas, deveres e direitos; daí existir no homem uma virtude que lhe permite cumprir retamente seus distintos deveres para com Deus, a sociedade e o próximo: a virtude da justiça.
É incontestável que os deveres variam em função das diferentes formas de relações: o dever para com o bem comum da sociedade não é o mesmo que o dever para com um simples bem particular. Igualmente, os deveres variam segundo as pessoas: Deus, os pais, ou desconhecidos. Eis por que a justiça ramifica-se em várias espécies e partes.
Ora, uma virtude que se tornou desconhecida a muitos, por causa da ingratidão cristalizada do espírito moderno, é a virtude da piedade para com a nação, a pátria.
Ao examinar a virtude da justiça, pela qual “a vontade se dispõe a dar a cada um o que lhe é de direito”, Santo Tomás examina seus beneficiários, que são variados e de diversas ordens. Por exemplo, o comerciante a quem se deve pagar uma quantia exata cobrada por um objeto comprado. É um caso bastante simples, pois o que é devido – o valor – é algo preciso, exato. Uma vez que o comprador pagou a fatura, quitou seu dever em toda a justiça.
Neste caso, a dívida repara estritamente a justiça, pois quita uma dívida precisa (pagar uma quantia exata). Mas quando se trata de Deus, dos pais ou da nação, poderíamos alguma vez nos julgarmos quites? Poderíamos aplicar essa justiça? Poderíamos, por exemplo, em toda a justiça prestar o culto devido a Deus? Ou recompensar aos pais um bem equivalente ao da vida que nos deram, sem falar na educação?
É claro que não. Por isso algumas espécies de justiça não têm a sua medida perfeita, visto que não se pode pagar plenamente o que é devido. É o caso de três virtudes:
- a religião: Devemos um culto a Deus, mas sozinhos jamais chegaríamos a honrá-lo na medida que a sua grandeza exige, bem como não poderíamos jamais retribuir-Lhe suficientemente e lhe dar tanto quanto nos deu .
- a piedade: Essa espécie de justiça reconhece a dívida de gratidão para com nossos pais, entendidos tanto no sentido estrito como no sentido amplo (ancestrais e pátria). Santo Tomás exprime-se assim: “A piedade, que se deve principalmente aos pais, deve se estender também a todos os que têm conosco vínculo de sangue, pois somos descendentes dos mesmos parentes; em seguida, deve se estender aos compatriotas, porque têm em comum conosco a mesma terra natal.”
- a observância: Consiste no reconhecimento e na honra devidas às pessoas de grande mérito e grande virtude, ou seja, os grandes homens de uma nação: santos, heróis militares, estadistas etc. Pois bem, jamais se recompensa suficientemente uma virtude vivida em grau excelente.
Mas o fato de não se conseguir recompensá-la suficientemente não faz disto algo dispensável. Muito pelo contrário. Como o homem jamais conseguiria restituir a Deus, aos pais ou a pátria o tanto que deles recebeu, ele nunca está quite e, portanto, deveria se pôr a praticar diligentemente essa virtude!
Em que consiste a piedade “patriótica”?
Essa piedade não é o fervor com que se reza a Deus, mas sim a veneração que se tem para com os pais e a pátria, porque estão no princípio de nossa existência. Segundo Cícero, “a piedade é o exato cumprimento de nossos deveres para com os pais e os amigos de nossa pátria.”
Somos herdeiros e devedores. Assim o ensina Santo Tomás, com sua clareza habitual: “O homem é constituído devedor a diferentes títulos para com os outros, segundo a excelência diversa deles e os benefícios diversos que deles recebeu.
“Ora, em ambos os casos o lugar supremo pertence a Deus, por ser excelentíssimo e o princípio primeiro que nos deu o ser e nos governa.
“Mas, em segundo lugar, este título convém a nossos pais e a nossa pátria, dos quais e na qual recebemos a vida e a educação. Portanto, depois de Deus, somos devedores sobretudo dos pais e da pátria. Em consequência, assim como o fim da religião é prestar culto a Deus, assim também, num degrau inferior, o objeto da piedade é prestá-lo aos pais e à pátria. Ademais, o culto dos pais se estende ao que prestamos a todos da mesma ascendência, como o demonstra Aristóteles. Ora, o culto da pátria abrange o prestado a todos os cidadãos e a todos os amigos dela. Por isso a eles se estende de maneira principal a piedade.”
Normalmente, quando falamos em “culto”, referimo-nos ao culto destinado a Deus, pois a honra devida ao pai e, por fim, a toda a autoridade, faz parte da honra rendida a Deus, já que toda autoridade criada é um reflexo da autoridade divina . É por isso que a apostasia hoje reinante está necessariamente acompanhada de uma crise de autoridade. Do mesmo modo, a restauração dos direitos do pai ou de qualquer autoridade só poderá ter resultados duradouros com a restauração dos direitos de Deus.
Enfim, como “as relações entre consanguíneos e concidadãos tocam mais intimamente os princípios da nossa existência do que as relações de amizade”, a honra e a piedade devem se dirigir antes de tudo aos pais e às autoridades. Quando certos católicos defendem que a Igreja deveria abster-se de toda consideração política, manifestam assim o senso estreito e raquítico de sua virtude da justiça.
A pátria, princípio de nosso ser
Falta definir o que entendemos por pátria. Primeiramente, é a terra dos pais. Charles Péguy assim a definia: “A pátria é certa extensão de terra onde se fala uma língua, onde os costumes podem reinar; é um espírito, uma alma, um culto, é a porção de terra onde uma alma pode respirar. É a terra que se tornou nosso lar”. A essa noção da pátria carnal, o Rev. Pe. de Chivré acrescenta um complemento oportuno:
“Na origem de uma pátria, há uma escolha, um casamento psicológico, um ‘noivado’ moral, entre um homem e um lugar, e o que compõe a pátria é o resultado entre o elemento temporal que se adotou e a ligação livre e definitiva do humano a esse elemento. Uma terra escolhida por um homem, na qual ele decidiu realizar atividades que unem a terra a si: eis a pátria.
“Existem, então, dois elementos: um carnal e outro livre e psicológico. Esta escolha da pátria traz consigo oportunidades de ação proporcionadas pela terra, o mar, a montanha, as minas, etc. A terra é um princípio de atividade. O Estado, responsável pela pátria, tem como primeiro dever obrigar a terra a fornecer seu máximo de atividade ao homem” .
Mas, para além da terra, há a herança dos pais, que não é somente o solo, mas o sangue, os bens, os princípios, a religião: os deuses de nossos pais.
Em seu comentário sobre o artigo de Santo Tomás citado acima, Caetano insiste na noção de princípio que fundamenta essa virtude. A pátria é para nós um princípio e inicialmente talvez isso nos surpreenda. Mas ao refleti-lo bem, não somos dependentes do passado da nação? Se somos católicos, não o devemos a nossos avós? Os costumes católicos aos quais nos habituamos, não os herdamos de nossos pais? Nossa língua, precisa e estruturante para o espírito, não é um patrimônio legado por nossos antepassados? As igrejas, os palácios, os monumentos que embelezam nossas cidades, não contribuem para criar uma atmosfera à qual não damos mais atenção hoje? Porventura a fé gravada nas pedras de nossas igrejas do interior, dos muros de nossos casarões antigos, de nossos cruzeiros do campo, não conta nada na transmissão da civilização e da cultura católicas? Quem quer que já tenha viajado, mesmo pouco, sabe o quão forte e durável é a marca deixada pela sociedade em seus membros: o homem é formado sobre um passado e não faz senão construir sobre esse passado, essa herança. É preciso ter uma mentalidade de adolescente para imaginar que um homem pode se construir sozinho, amputando suas raízes.
Esse culto dos pais encontrava-se tão enraizado na Antiguidade pagã que estava no fundamento de todas as sociedades e do direito das sociedades . A antiguidade havia até caído no excesso contrário, oferecendo um culto divino aos pais. A Igreja o corrigiu, mas salientou o que ele tinha de nobre:
“Depois de Deus, diz Santo Tomás, é a nossos pais e à pátria a quem mais devemos (IIa IIae, q.101, a.1). O verdadeiro patriotismo é a virtude moral da piedade filial, que, iluminada pela fé sobrenatural e a prudência cristã, como se vê em um São Luís ou uma Santa Joana d’Arc, é uma virtude infusa, uma virtude perfeitamente subordinada ao amor de Deus e de todos os homens nele.”
Quais os meios de se prestar culto à pátria e aos pais?
Antes de tudo, presta-se culto à pátria e aos pais perpetuando a lembrança e rendendo honra aos ancestrais e heróis. Aí, a comemoração dos heróis da guerra de 1914 é um ato de justiça elementar para com aqueles que combateram até verem libertado o solo da pátria, a herança dos pais . E, para numerosos soldados cristãos, esse sangue derramado pela França o foi em reparação aos crimes da França anticlerical e maçônica. E foram até à morte nesse espírito. “Sabemos bem que a nossa missão é redimir a França pelo sangue”, escreveu Psichari .
História nacional e virtude da piedade
Esta gratidão pelo passado requer o conhecimento da história do próprio país. Um homem que desconhece a história de sua pátria é um inculto na pele de um ingrato. Pode-se mensurar aqui o quanto a deterioração do ensino de história contribui para minar a piedade nacional. Além do que, no caso da França, fundada pelo batismo de Clóvis, a dimensão cristã é tão forte que não se pode compreender a sua história sem conhecer o seu passado religioso. É importante então conhecer os santos nacionais e locais e prestar-lhes culto. Aqui, ainda, nestes tempos de crescente globalização, é fundamental trazer à nação a lembrança dessa lição de bom senso, tão ancorada no espírito de nossos antepassados!
Além do dever de lembrarmo-nos de nossos ancestrais, é preciso honrar as autoridades legítimas, ato de justiça chamado observância. É necessário aqui um esclarecimento, já que a baixíssima qualidade dos governantes atuais nos faz duvidar desse dever. Santo Tomás já previra a objeção e a respondeu deste modo: “Os superiores maus não são honrados por causa da excelência de sua virtude própria, mas por causa de sua eminente dignidade, que faz deles ministros de Deus. E também porque neles é honrada toda a comunidade, de que são superiores.”
A transmissão do patrimônio
Está implícito que essa virtude da piedade supõe a transmissão de um patrimônio. Ora, essa transmissão se dá antes de tudo pela família e pela pátria. Estava tão ancorada na Antiguidade pagã – entre os indianos, gregos e romanos – que o celibato era ali rigorosamente proibido, como já lembramos. Com efeito, a transmissão da vida é a propagação do bem comum. Recorramos mais uma vez à explicação de Santo Tomás:
“A geração humana tem múltiplos fins: em primeiro lugar a continuidade da espécie, a continuidade também de um certo bem político, ou seja, a continuidade de um povo numa mesma cidade; a continuidade também da Igreja, que é o agrupamento dos fiéis. Tal geração deve, pois, obedecer a leis diversas. Ordenada ao bem natural, à continuidade da espécie, a geração está ordenada para esse fim pela natureza que a ela inclina: diz-se, neste sentido, que é um ofício de natureza. Ordenada ao bem da cidade, está submissa às disposições de lei civil. Ordenada ao bem da Igreja, ela deverá submeter-se ao governo eclesiástico.”
Outra vez, podemos mensurar o quanto uma sociedade contraceptiva e abortista é inimiga da pátria.
Essa transmissão do patrimônio é também a transmissão dos princípios civilizacionais. A fé, evidentemente, e a história, da qual já tratamos, mas também os sãos costumes nacionais e, por fim, a conservação dos monumentos materiais do país.
Sobre isso, espanta-nos a imprudência com a qual herdeiros muitas vezes dilapidam seu patrimônio familiar. Outrora se apegava à terra, aos móveis, aos bens dos familiares, mas nossos contemporâneos parecem não lhes dar muito valor, preferindo bens puramente financeiros e, portanto, impessoais. Se ao menos os desprezassem para entrar em um mosteiro, por amor à pátria celeste!
Está claro, enfim, que a virtude da piedade filial inclina o homem a trabalhar pelo bem comum da Cidade e não só pelo de sua própria família, de seus correligionários, de seu clã ou partido. E isso vai desde o respeito pelos costumes, pela propriedade e pelas preferências nacionais, até o sacrifício de dar o sangue pela pátria.
Assim o ensinaram os papas. Segundo Bento XV: “Se a caridade deve se estender a todos os homens, mesmo a nossos inimigos, ela quer que amemos especialmente os que estão unidos conosco pelos vínculos de uma pátria comum.” (Carta de 15 de julho de 1919). E Pio XII, em sua encíclica Summi Pontificatus (1939), acrescenta: “Existe uma ordem estabelecida por Deus segundo à qual deve-se ter um amor mais intenso e fazer o bem primeiramente aos que estão unidos conosco por vínculos especiais. O Divino Mestre deu o exemplo dessa preferência por sua terra e sua pátria quando chorou sobre ‘a iminente destruição da Cidade Santa’.”
O dom de piedade
Se a piedade é uma virtude, é também um dom do Espírito Santo. Este último certamente não tem por fim o dever de piedade para com a pátria. No entanto, na medida em que esse dom inclina a alma a ver em Deus um pai e, nos outros cristãos, irmãos, ele contribui grandemente para a vida em sociedade.
Quanto à justiça exercida para com os homens, esse dom ajuda-nos a abrandar o que poderia haver de áspero na virtude da justiça e coloca um bálsamo nas relações, muitas vezes áridas, entre os homens. O dom de piedade traz consigo um suave unguento que aperfeiçoa a justiça e dá-lhe um rosto humano.
“É a flor da civilização cristã, conclui Dom Lefebvre. Onde quer que falte essa graça do Espírito Santo, há o risco de se recair num mundanismo, no qual as manifestações exteriores de simpatia para com o próximo são muitas vezes falsas ou exageradas, onde falta-lhes sinceridade, onde são meras formalidades, ao passo que a civilização cristã é inspirada pelo Espírito santo, pelo verdadeiro espírito de humildade e caridade, de amor ao próximo e de amor a Deus, amor inspirado por Deus. ”
(Le Chardonnet, N. 300, julho-agosto-setembro 2014)
Introdução
Carl Gustav Jung (1875-1961) demonstrou um grande interesse pela religião em geral, tanto a ocidental mas especialmente a oriental . Certamente, ele está longe do ateísmo de Freud e da sua opinião negativa sobre todas as religiões.
Contudo, se examinarmos atentamente o pensamento junguiano, encontramos aqui um espiritualismo gnóstico, alquímico e esotérico muito mais perigoso do que o pansexualismo freudiano, porque é mais dissimulado e pode se tornar mais facilmente uma armadilha para os católicos .
É preciso ter em mente que, se Jung, como Hegel, lança mão de conceitos cristãos, no entanto, dá a eles um significado substancialmente diferente da teologia católica .
Simbolismo e relativismo religioso de Jung
É um fato objetivamente constatável que Jung, embora dizendo-se cristão/protestante, relativiza todos os conceitos e domas cristãos em um conceito muito abrangente do “religioso”, no qual todas as religiões se equivalem.
Ademais, ele estuda as religiões na sua relação com a psique humana, que para ele é a consciência humana mais o inconsciente, não as estuda como uma doutrina dogmático-moral objetiva porque, no tocante ao problema da sua objetividade e realidade, ele se declara agnóstico.
Ele justifica o seu agnosticismo relativista servindo-se da filosofia kantiana, segundo a qual o homem não pode conhecer a coisa em si, mas apenas como ela lhe aparece depois de lhe ter aplicado as suas categorias subjetivas — o a priori de Kant ou, para Jung, a nossa estrutura psíquica. Assim, supondo-se que Deus exista, sem poder prová-lo, não podemos conhecer a sua existência objetiva, mas apenas como o representamos graças aos símbolos que a psique humana forma dele.
Ora, o símbolo desempenha um papel fundamental na doutrina modernista. Os símbolos são sinais que representam uma verdade (por exemplo, a bandeira vermelha significa o perigo). Os modernistas aplicaram o simbolismo ao dogma, que para eles já não possui um valor objetivo e real, mas simbólico e prático. Por exemplo, Deus é um símbolo, não um Ente real e objetivo que exprime uma interpretação subjetiva e relativa do sentimento humano de um ato religioso, ou ainda uma entidade imaginada pelo sentimento religioso humano para ajudar o homem a se comportar melhor. Assim, o simbolismo modernista e junguiano esvazia toda a doutrina e dogmas da Igreja romana (esse simbolismo foi condenado pelo Decreto Lamentabile de São Pio X). Logo, a fé, segundo Jung, não possui nenhum fundamento objetivo e real, mas apenas psicológico, sentimental e simbólico. Não é só isso: Jung abraça o niilismo teológico da teologia apofática de Moses Maimônides, mas desliza no relativismo metafísico e teológico. absoluto.
Ele ainda é um teórico do pan-ecumenismo. Com efeito, escreve: “não consigo compreender porque uma religião deveria possuir a verdade única e perfeita”. A fé, para ele, é “extremamente subjetiva” .
A religiosidade junguiana é incompatível com a doutrina católica além de muito semelhante a doutrina modernista. Assim, não é por acaso que Antonio Fogazzaro , “foi um dos primeiros na Europa a se interessa pela psique humana, abrindo caminho para Bergson, Freud e a chamada literatura da interioridade (i.é, a psicologia analítica junguiana)” .
Entre as várias filosofias ocidentais, Jung aproxima-se do kantismo e, entre as orientais, do budismo.
A teologia de Jung
Na teologia católica, o problema do mal é resolvido definindo-se o mal como uma privação de um bem, enquanto Jung, como os maniqueus ou os cataros, sustenta que o mal possui um valor ontológico real e positivo .
É por esse motivo que ele substitui a Santíssima Trindade pela “Quaternidade”, porque na Trindade faltaria o aspecto positivo e “divino" do mal .
Em seguida, ele passa a proclamar que “dado que o Diabo é o adversário de Cristo, deveria ocupar uma posição equivalente à sua e ser, ele também, Filho de Deus, e um segundo Cristo” . Assim, na “Quaternidade” junguiana, Satanás é consubstancial ao Pai e ao Espírito Santo .
O Pai possuiria em si o mal. É preciso recorrer à coincidentia oppositorum spinoziana para resolver este problema : “Deus possui duas mãos: a direita é Cristo, a esquerda, é Satanás” . Em suma, Deus não é o bem absoluto, mas é ainda cruel, imoral, malvado, violento, demoníaco, infernal .
Se Cristo e Satanás são as duas mãos de Deus, significa que Deus age no mundo, tanto por meio de Cristo como de Satanás e, assim, a atividade demoníaca devem ser atribuídas a Deus: “Deus não pode mostrar a sua verdadeira face senão também por meio de Satanás” .
Cristo não é mais o Filho Unigênito, mas “o irmão de Satanás, assim Satanás é o primeiro Filho de Deus, e Cristo, o segundo” .
Logo, reprimir o mal em si mesmo seria nefasto e significaria reduzir a “Quaternidade" e a própria personalidade. Para alcançar a boa saúde psíquica, é preciso integrar o mal moral na própria existência. Por mal moral, Jung entende os instintos, por ele chamados de “impulsos animais”. A ascética cristã é, destarte, fonte de mal estar psíquico .
O homem, para Jung, deve tender à perfeita integridade, devendo assim assumir a porção do “mal" que está nele. Não se trata apenas de tomar consciência de aceitar-se como se é, mas de trabalhar positivamente para integrar o mal em si. A religião, para ele, é a “relação com os valores mais fortes, não importando se sejam positivos ou negativos” .
“Freud limita-se a fazer com o doente tome consciência da sua sombra para que ele veja como sair daquilo” , enquanto Jung sustenta que “o homem não pode se limitar a reconhecer a porção do mal que tem em si, mas deve aceitá-la, e fazê-la coisa própria; essa é a única solução válida” .
Conclusão
A psicologia analítica junguiana ensina o doente a assumir e a viver a sua porção obscura.
Mas, nem Freud nem Jung são capazes de oferecer ao doente uma terapia da doença da alma (como faz a espiritualidade católica), que constitua uma real superação do mal e um verdadeiro acesso à saúde interior.
(Sì sì no no, 15 gennaio 2020 - tradução: Permanência)
A REPÚBLICA DO PENSAMENTO
(A POLÍTICA ABSTRATA)
Alfredo Lage
Todas as civilizações, uma vez esgotadas as virtualidades humanas contidas nas formas coletivas que as constituem, e que exprimem a essência do homem dentro de certas condições particulares de tempo e lugar, tendem a se tornar repetitivas e a manifestar sintomas de esclerose. As estruturas que deviam ser meios para a expressão do homem e instrumento da sua atuação sobre o ambiente antepõem-se ao mundo real, passam de meios a fins, tornam-se fatores de isolamento e de irrealidade.
Nesse momento geralmente surgem elementos alheios à esfera dessas estruturas e que conservam a possibilidade de alguma relação mais direta com a realidade — assim, os romanos em face dos gregos, os bárbaros cristianizados relativamente aos romanos, etc. os antigos portadores de uma civilização ora são deixados à margem e “colonizados”, como as elites hindus pelos ingleses, ora são substituídos aos poucos, ou são varridos de um golpe, como os dominadores indígenas do México pelos espanhóis, etc.
A chamada civilização ocidental cristã não parece fazer exceção a essa regra. Cabe evocar aqui a mecanização da vida, a disseminação de uma cultura enlatada, a padronização forçada do indivíduo, enfim, uma tendência universal para o nivelamento sócio-cultural, tendência para passar do complexo para o simples e do diferenciado para o indiferenciado, que parece ser a lei da matéria e das coisas que se deixam arrastar pela entropia crescente do mundo físico. No nosso caso, desde o século XVIII, o peso das estruturas materiais mostra sinais de predominar sobre o espírito[1]. Mas ao mesmo tempo — e essa circunstância serviu para confundir o faro dos historiadores — aumenta consideravelmente o domínio do homem sobre o mundo físico. Declinam as forças criadoras à proporção que os meios da técnica se tornam mais perfeitos[2]. O chamado progresso técnico esconde aos olhos de muitos a realidade do processo que Spengler chamava o “ocaso do Ocidente”.
Seria fatal esse processo? Resta saber. Mas o fato é este: no momento em que a evolução do mundo vai ser entregue ao automatismo das forças materiais, e todos se comprazem (ou se conformam) com a idéia de submeter o curso da civilização ao incremento necessário dos meios de dominar a natureza, desenha-se no horizonte uma grande abdicação da inteligência, e surge uma forma aguda de irrealismo espiritual.
As teorias do liberalismo preparam uma primazia do sistemático sobre o vital e do técnico sobre o econômico. Primeiro: no centro motor da ordem social, no lugar da monarquia destronada ou da aristocracia que aboliu, a Revolução Francesa colocou não um princípio pessoal, ou uma nova elite responsável, mas uma Razão impessoal, cujo desdobramento, desimpedido dos inúmeros “embaraços” de ordem particular representados pelos privilégios e liberdades incorporados à antiga legislação, devia assegurar automaticamente o progresso decorrente da perfectibilidade indefinida do homem. Depois, à direção e iniciativa individual em economia substitui-se aos poucos a ação do poder público, ao passo que a regulação última da atividade econômica passa de um princípio natural: a necessidade do consumidor, para um princípio técnico: a produtividade. É importante conhecer esse processo[3]. Primeiro, o empreendimento torna-se um “instrumento de lucro”, um mecanismo independente dos homens que o realizam e de sua própria finalidade natural. Como um organismo autônomo, ele busca então seus interesses e finalidades em obediência a uma lei própria de conservação e de expansão (qualquer regulação propriamente humana — assim é alegado — perturba o jogo normal da concorrência). Em seguida, a empresa como unidade básica da atividade econômica e como comunidade natural especificada por um fim produtivo ou um ramo de atividade é englobada seja pelos monopólios, seja por grupos de empresas cujo fim é o bem de um império financeiro. Finalmente, “atendendo aos apelos dos próprios interessados — como salienta de Corte — o Estado se imiscui na totalidade do processo econômico”; essa primeira intrusão provoca uma reação em cadeia: “todos os grupos econômicos passam a exigir o apoio do Estado”.
De atividade que no mundo antigo era estritamente privada — de ordem aliás sobretudo doméstica (uma denominação usada ainda para designar a empresa: casa reflete esse fato) — a economia pende modernamente para a ordem pública. (Ao inverso, observou certa vez Hannah Arendt, as coisas que na antiguidade, como de resto na natureza das coisas, pertenciam à esfera cívica ou à órbita da vida pública, como a opinião política ou a religião, sob o liberalismo, tendem a ser consideradas como assuntos de foro interno).
A confusão entre as esferas do público e do privado foi extremamente prejudicial para ambas. De um lado, como observa de Corte, “os detentores do poder econômico que, no intuito de acrescer o seu império, obrigam o Estado a sustentar as suas empresas ou a mantê-las artificialmente, assumindo-lhes as dívidas, são vítimas do seu sucesso. Fazem a economia transferir-se infalivelmente da esfera privada para a esfera pública. Em vez de assumirem os riscos e fracassos que todo empreendimento humano comporta, tornam-se parasitas do poder político. Crêem dirigir o Estado mas, de fato, o Estado é que os submete a suas próprias imposições... e que acaba, sob a pressão conjugada de todas as forças ou, mais exatamente, de todas as fraquezas econômicas, por tornar-se o único motor da economia e o só proprietário dos meios de produção”.
De outro lado, a absorção da esfera privada do econômico pelo Estado determina uma degenerescência do Estado, usado afinal como simples instrumento de coação por uma oligarquia ou, pior ainda, por um tirânico Poder paralelo instalado pela Revolução. “Deslocando continuamente os limites que separam o setor público do privado — cito agora de Corte — estende e acresce o Estado seu poder; mas como age, no caso, sob a pressão de grupos econômicos, de fato ele o contrai e enfraquece. Seu poder se dilata na proporção em que é menos Estado — poder supremo a serviço do bem público. Se ele cada vez mais dirige, é na medida em que é cada vez mais dirigido”. No caso limite, tudo o que resta do Estado como instituto jurídico e como órgão finalizado pelo bem comum é a esfera administrativa dos serviços públicos hipertrofiada para englobar os negócios econômicos e os setores nacionalizados. Torna-se assim o Estado um mero instrumento do poder revolucionário ou do poder oligárquico, e se subordina à produtividade. O critério supremo da res publica será o desenvolvimento tecnológico e o incremento da produção. O homem como fator econômico de produção e de consumo ficará abrangido na esfera dessa universal “administração de coisas”, ele próprio reduzido pelo critério mensurável da eficiência a uma “coisa”.
Desse modo, o sistema assume precedência sobre a função econômica, a qual, como acentuou Pio XII, “não mais, de resto, do que qualquer outro ramo da atividade humana — constitui, por sua natureza, uma instituição do Estado; ao contrário, a economia é o produto vivo da livre iniciativa dos indivíduos e dos grupos que eles espontaneamente constituem”. Ao invés de ser regulada por um princípio real: a necessidade do consumidor (expressa pela demanda) passa agora a economia a ser regida por um critério abstrato: a produtividade e regulada pelo Estado a título de função econômica da Sociedade[4]. Essa precedência do abstrato sobre o concreto é o padrão que veremos sob o liberalismo insinuar-se em todos os domínios da atividade humana.
“A economia se artificializa em rápida cadência, continua de Corte. Seu sentido não mais deriva das suas atividades econômicas reais ou do fim que a natureza lhes impõe... O economista é chamado a pôr ordem, a introduzir uma estrutura numa coisa amorfa. Como essa ordem e essa estrutura deixaram de provir da realidade econômica definida por sua finalidade, ou da natureza das coisas, resta que seja imposta de fora como o plano de um mecanismo, graças ao apoio do poder político”. Desse modo, como já observara Pio XI, a propósito do antigo liberalismo, não são as necessidades humanas, conforme a sua importância natural e objetiva, que regulam a vida econômica e o emprego dos fatores de produção, mas, ao contrário, os interesses econômicos é que determinam quais as necessidades que devem ser satisfeitas e em que medida.
*
De qualquer sorte, o mundo moderno, instaurou-se sob a égide de uma dupla demissão do homem. Tanto em economia como em política, relega-se a realidade do espírito (presente na História pela decisão humana capaz de introduzir um fator novo: a liberdade) à margem da vida prática. O homem abdica da sua responsabilidade última. Deixa-se arrastar pelo Sistema. O resultado é a tirania. Pois assim como o governo impessoal, por consulta à “vontade geral”, na realidade é um governo pessoal e oculto que maneja grandes massas passivas e espiritualmente ausentes, assim também, a economia liberal é de fato uma economia dirigida por um poder oligárquico discreto através de um corpo de especialistas. Tudo converge para um só fim: substituir a sociedade política por uma gigantesca corporation,[5] converter um governo de homens na operação de um sistema e organismo dirigente da sociedade numa tecnocracia político-econômica alheia a toda finalidade ética ou espiritual. Fazendo “de necessidade virtude”, as elites responsáveis glorificam a sua abdicação sob a forma de um culto à Razão imanente e divina. A religião do progresso empresta virtudes mágicas à simples mudança, poder automático de transfiguração. Tudo o que muda se renova. Tudo o que se renova, sobe e o que sobe converge para a unidade do Divino. Os intelectuais transformaram o seu desentrosamento da realidade no acicate da contradição. Já que não podem influir na ordem de coisas vigente, fazem-se seus detratores e afinal seus destruidores pela exigência constante de renovação. Paralelamente ao mundo concreto constroem uma região do Absoluto, um reino teorético dos valores, de onde tiram os critérios para julgar o atual. Pois trata-se de um absoluto imanente, trata-se de um estranho mundo separado, abstrato e, ao mesmo tempo, mais real do que o mundo real, já que o norteia como seu modelo platônico baixado à terra.
Por volta de 1770, funda-se na Europa uma república singular. Escreve Augustin Cochin: “A República das Letras é um mundo onde se conversa, mas onde nada se faz a não ser conversar, onde o esforço de cada inteligência busca o assentimento de todos, i. é, a opinião, assim como, na vida real, busca a obra e o efeito”.
Eis aí — eu é que agora sublinho — eis aí o irrealismo. No mundo real, a inteligência procura adequar-se ao que é, quer dizer, atingir a verdade. Aqui, visa a acordar-se (ou afinar-se) com outros espíritos num mesmo esquema mental ao qual conformará o dado exterior. “On cause, prossegue Cochin. On est là pour parler, non pour faire”. Ou por outra, a obra aqui é verbal. As pessoas se reúnem para fazer a opinião.
E que significa a glorificação do “diálogo” e a reverência diante da “comunicação” senão que se pôr de acordo com alguém sobre alguma coisa é mais importante do que conhecer-lhe a natureza? Ora, como observa Marcel de Corte: “só pode haver concordância, harmonia, união real entre os corações, porque há valores e objetos independentes de nós (...) Sem esse fundamento objetivo para o esforço solidário dos membros de uma sociedade, sobre que se há de fundar a sua concordância? Só cabe uma resposta: sobre palavras (...) Enquanto numa sociedade viva o ser social faz a opinião real, na “dissociedade” democrática a opinião é que faz o ser social e constrói a sociedade. Aqui, não é pois o ser do vero, do bom, do belo participados que dá origem à opinião e que a faz existir mas, ao contrário, a opinião é que gera os valores de verdade, de bondade, de beleza. A OPINIÃO FAZ O SER.[6]
“Eu quisera que os filósofos constituíssem um corpo de iniciados. Então morreria contente”, escreve Voltaire a d’Alembert. E já em 1758: “Amotinai-vos e dominareis: eu vos falo como republicano, mas trata-se — é bem de ver — da república das letras; pobre república!” Retoma Cochin: Esses augúrios do patriarca se cumprem e até com demasia a partir de 1770: a república das letras está fundada e organizada, e intimida a Côrte. Tem seus legisladores: a Enciclopédia; seu parlamento: dois ou três salões; sua tribuna, a Academia Francesa, onde Duclos introduziu e, após 15 anos de luta perseverante, de política conseqüente, d’Alembert fez reinar a filosofia. Sobretudo, em todas as províncias, possui colônias e agencias; nas grandes cidades, as Academias; nas pequenas, as salas de leitura. De um extremo a outro dessa grande rede de sociedades, há um perpétuo vaivém de cartas, mensagens, votos, moções, um imenso concerto de palavras, de admirável harmonia: o exército dos filósofos disseminado pelo País, onde cada cidade tem sua guarnição de pensadores, seu “foco de luzes”, adestra-se em toda a parte no mesmo espírito, exercita os mesmos métodos, num idêntico trabalho verbal de discussões platônicas. De tempos em tempos, a um sinal de Paris, há um congraçamento geral para as grandes manobras, os “casos”, as “affaires”, como já então se dizia, i. é, incidentes judiciários ou políticos. Há sublevações contra o clero, contra a corte e mesmo contra tal ou qual imprudente particular, Palissot ou Pompignan, ou Linguet, que julgaram poder atacar essa curriola como qualquer outra, e, com estupor, vêem alçar-se de um golpe, desde Marseilles até Arras e de Rennes a Nancy, o enxame inteiro dos filósofos.
“Pois há perseguições — outra praxe de seita — (prossegue Cochin). Antes do Terror sangrento de 1793, houve, de 1765 a 1780, na república das letras, um terror seco, de que a Enciclopédia foi o comité de salut public e d’Alembert o Robespierre. Ele ceifa as reputações assim como o outro as cabeças. Sua guilhotina é a difamação, a infâmia, como então se dizia (...) A operação noter d’infamie conota um curso processual bem definido, que comporta inquérito, discussão, julgamento e, enfim, execução, quer dizer, condenação pública ao desprezo...”(Les Sociétés de Pensée et la Démocratie Moderne, Plon, Paris, 1921, ps. 4-6).
Esse trabalho das idéias abstratas acarreta finalmente, um imenso poder social. Poder essencialmente nivelador. Apenas, esse poder se exerce não diretamente, mas através de uma sociedade em miniatura, de um mundo separado e de um poder paralelo. “Os habitantes desse mundo, escreve Cochin, vêem-se situados num outro ponto de vista, numa vertente diversa, ante propósitos que não são os da vida real. Esse ponto de vista é o da opinião, “a nova soberana do mundo”, como diz Voltaire, que saúda o seu advento na cidade do pensamento (Ibid. p. 9). Toda essa agitação intelectual, esse trabalho incessante de elaboração verbal não conduz ao menor começo de obra no mundo real, à mais pequena iniciativa construtiva, como hoje diríamos. “O termo, não digo o objeto desse trabalho passivo, observa o historiador, é uma destruição. Consiste em suma em eliminar, em reduzir. O pensamento que a ele se submete perde a preocupação, depois, pouco a pouco, o sentimento, a noção do real (p. 15). “C’est l’opinion qui fait l’être”. As conseqüências sociais são terríveis. O concreto é substituído pelo ideal. A justiça declamatória corrói a real. A Liberdade com maiúscula extingue as liberdades. Assim como o amor abstrato da humanidade é uma forma niveladora de ressentimento, não há despotismo comparável ao da Razão entronizada. “O que me perturba, escreve Cochin, é reduzir essas apavorantes e diabólicas conseqüências ao fato insignificante que as explica, tão banal, tão miúdo: conversar. No entanto nisto reside o essencial” (p. 8).
*
Ligando de volta essas considerações ao seu ponto de partida, observarei que estamos diante da mais espantosa abdicação da inteligência. Conversar (hoje dissemos dialogar) é buscar na convivência compulsiva dos outros, às expensas quase sempre da realidade, uma unanimidade confortante. O indivíduo atomizado carece da aprovação do grupo para existir. O regime de opinião é o reino do conformismo, o predomínio que o contágio de massa vai adquirindo sobre as manifestações sempre individuais do gênio, do senso crítico e da capacidade criadora. E sendo a inteligência a faculdade do real, esse regime instaura, insensivelmente, o domínio incontestado do mito. Governar, de um lado, será construir as mitologias de massas, de outro, condicionar os espíritos para a aceitação desse irrealismo. Vejamos este último aspecto.
Com efeito, é em técnicas precisas de manipulação do pensamento e na imposição calculada de um mimetismo gregário que se fundamentam as práticas políticas do regime de opinião. O reino da opinião é o governo dos seus manipuladores, cujos processos só no mundo contemporâneo deram todos os seus frutos, atingindo, nas chamadas técnicas de animação de grupos, a sua maior perfeição e eficácia. Os grupos são os corpos fortuitos que na sociedade de massa substituíram as antigas comunidades naturais ou corpos intermediários, como se dizia, baseados em princípios naturais de convivência, como a profissão, a família, a paróquia, as “ordens” hierárquicas da sociedade, ou a comunidade local (cidade, município, comarca, etc). Exatamente porque não têm uma base natural, os grupos fortuitos, como as multidões das grandes cidades, carecem de uma animação extrínseca, de uma dinâmica incutida para existir. Reduzem o homem à condição abstrata de elementos social constitutivo. Daí serem o campo ideal para ação de minorias propulsoras das reformas igualitárias. As campanhas de opinião desencadeadas na imprensa e no seio das massas pelos pequenos grupos motores (como as sociedades para a promoção disto ou daquilo) preparam o terreno para a política e a legislação niveladoras que aos poucos arrancam o indivíduo às comunidades onde se enraizava naturalmente a sua vida e a sua atividade. Abolição dos “privilégios”, discriminações contra o clero e as instituições eclesiais, centralização da administração e do ensino, expulsão das Ordens e Congregações religiosas, separação da Igreja e do Estado; adoção do salário individual e do assistencialismo estatizado, proletarização das comunidades rurais, formação individualista nas escolas, lei do divórcio, monopólio estatal da educação, abolição das antigas divisões territoriais autônomas (substituídas por “departamentos” administrativos), etc. Eis em suma os processos usados para extrair o homem de seu meio formativo natural a fim de entrega-lo inerme ao mecanismo do Estado. Repito: aí temos, arroladas em rápido inventário, as metas e a substância da obra desagregadora do liberalismo inaugurada em 1789, continuada sob a Monarquia de Julho e a Terceira República e reativada hoje com as campanhas pela “liberdade contraceptiva”, a legalização do aborto, a abolição total da censura, o reconhecimento legal da homossexualidade, a legalização da eutanásia, a oficialização da Universidade contestatária etc., etc. Esse quadro ficaria incompleto se não mencionássemos a dissolução das antigas “ordens” sociais (clero, nobreza, tiers état) nas chamadas “classes” e a substituição das corporações profissionais pelos sindicatos. As classes (burguesia, proletariado) são formações sociais baseadas não numa função concreta ou numa realidade social que aproxima os homens, mas em semelhanças abstratas como “nível de vida”, gênero de atividade, estatuto funcional, etc. Seu arquétipo de primitivo manancial são os “proletários” de Marx (abusivamente identificados com as classes trabalhadoras); os “proletários”, nesse sentido, são os deserdados absolutos, os outsiders físicos — por isso mesmo supostamente imunes ao condicionamentos ideológicos do pensamento — assim como aintelligentsia, a classe intelectual, são os outsiders morais por vocação. Suas condições de existência não se realizam perfeitamente em nenhum segmento ou conjunto real de trabalhadores, já que os “proletários” como tais não passam de uma idéia limite, de uma abstração.[7]
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Graças à unanimidade ostensivamente “sem mestres e sem dogmas” das sociedades ideológicas (cito mais uma vez Cochin), “o filosofismo é capaz de desencadear uma falsa opinião, mais ruidosa, mais unânime, mais universal do que a verdadeira. É pelo treinamento e a perfeição do trabalho conjunto da claque, que o sistema faz “passar” uma peça de teatro de baixa categoria. Tão bem exercitado é o pessoal das sociedades, que essa claque se torna até sincera; tão bem disseminada está pela platéia que a si mesma se ignora: cada um dos espectadores toma-a pelo público. Ela imita a amplidão e a unidade de um grande movimento de opinião, sem perder a coesão e a conduta de uma cabala (...). não há argumento nem sedução que atue sobre a opinião como esse fantasma dela mesma. Cada indivíduo se submete ao que julga aprovado por todos. A opinião acompanha a sua contrafação, e da ilusão nasce a realidade” (Ibid. ps. 21-2).
Se hoje estamos em situação de avaliar perfeitamente a penetração e a justeza das observações acima. Comparemo-las, por exemplo, com certas conclusões de Etienne Malnoux a respeito das assembléias e reuniões da Sorbonne sublevada em maio de 1968: “À primeira vista, escreve Malnoux, essas assembléias (...) davam uma impressão de anarquia, de incoerência, de espontaneidade; todos os estudantes tinham sido convidados; não havida pois nenhuma coerência de grupo, nenhuma unidade”.
“Mas a tribuna era ocupada e o microfone guardado por um grupo, uma equipe que preparara a reunião, fixara uma ordem do dia, conforme os métodos clássicos: essa equipe compunha-se de um presidente de mesa, de um ou dois relatores que expunham os resultados dos trabalhos das “comissões” e que apresentavam as moções. Esse grupo animador dispunha do auxílio de um ou mais grupos de apoio disseminados na sala, de um serviço de ordem, e também de alguns “figurantes” cujo papel seria intervir no debate para sustentar o grupo dirigente, no caso de se manifestar alguma oposição, e impedi-la de se exprimir, pedindo constantemente a palavra. Essa organização revolucionária era articulada com muita habilidade. Dava ao neófito a impressão de espontaneidade, de uma consciência coletiva a exprimir o sentimento e a vontade livremente manifestada do grupo ali reunido. Na realidade, era tudo combinado, tudo fruto das manigâncias de uma equipe animadora perfeitamente coerente bem treinada, emanada de agrupamentos que se adestravam cuidadosamente nas técnicas de animação de grupos (...)”.
“Em suma, numa vasta assembléia inorgânica e heterogênea, composta de indivíduos isolados que não se conhecem, e convocados para apreciar uma ordem do dia muito vaga, que não tiveram a ocasião de estudar, e à qual portanto dificilmente poderiam trazer a contribuição de soluções adequadas, um grupo coerente, organizado, que examinou as questões e que traz respostas preparadas não encontra muita dificuldade para impor-se e fazer que prevaleça seu ponto de vista” (“Techniques d’Animation Culturelle et Conditionnement Révolutionaire” ap. Culture et Révolution (Actes du Congrès de Lausanne V) ps. 239-242).
Uma sociedade de massa, precisamente, é um conjunto de “indivíduos isolados, que não se conhecem”. Nas assembléias inorgânicas que constituem, um grupo coeso de indivíduos que, estes sim, se conhecem e que ocultam essa circunstância, indivíduos versados em certas táticas de dissimulação, de liderança invisível, não tarda a impor a sua vontade. O regime soi-disant popular, revolucionário, ou de democracia direta, regime de poder impessoal, na realidade é um regime de poder pessoal e secreto.
Dois outros traços devem ser assinalados, ainda que resumidamente, para terminar este perfil da República do pensamento. Destes, o primeiro que mencionarei, o terrorismo, é bem conhecido. Um clima permanente de terror é necessário para manter o indivíduo numa situação de parcela isolada e perdida num todo amorfo que o engloba. O terror impede que o indivíduo se subtraia ao poder paralelo, encontre a sua expressão própria e refaça as conexões vitais com o ambiente através dos corpos intermediários: a família, as comunidades territoriais de base, a corporação, a igreja, etc. Pois na sociedade de massa nada deve se interpor entre o indivíduo puramente inerte, passivo, e o Estado (como instrumento do Poder paralelo), fonte de toda iniciativa vital e criadora. O terrorismo é o grande liquidificador cultural. O outro traço, regra geral menos debatido, resulta de certo modo do primeiro. É a degradação humana e cultural. Pois a cultura é sobretudo o fruto da atividade espontânea do indivíduo sob a proteção vital de grupos intermediários livremente constituídos. Subordinada ao primado da eficiência, a Tecnocracia estanca o processo natural de formação das elites. E aqui voltamos às nossas considerações sobre a “decadência do Ocidente”.
Esse clima de aviltamento do homem impressionou vivamente todos os observadores imparciais dos últimos eventos revolucionários em França. “A Revolução de maio de 1968 da intelligentsia subdesenvolvida, do proletariado intelectual fracassado — escreve Malnoux — constituiu uma extraordinária explosão de imbecilidade. Por uma ironia diabólica, foi obra do que se supunha a nossa elite intelectual” (Op. cit. P. 244).
Quem hoje pode avaliar o que, em matéria de cultura, foi irremediavelmente sacrificado ao terror Staliniano (pensemos na ceifa de talentos resultante dos sucessivos expurgos, no pompierismo glorificado e oficializado da arte soviética, etc.) ou o que na China pereceu sob a fúria desencadeada na Revolução Cultural.
Fenômeno de decadência, forma aguda de abdicação da inteligência, o progressismo social-revolucionário ameaça hoje o conjunto da cultura no Ocidente. Os remédios que porventura sejam eficazes contra ele dependem de uma condição prévia: uma tomada de consciência.
Alfredo Lage, A Recusa do Ser — A Falência do Pensamento Liberal, , Parte I, Cap. II, Agir 1971.
Notas:
[1] Não reclamava Bérgson um “supplément d’âme” para a sociedade industrial? A “cara negativa” do progresso técnico, como diz Hermann J. Meyer, compreende a padronização do pensamento, sua redução ao plano do pensamento calculador, a dissolução das comunidades naturais e da própria família, o cerceamento da liberdade individual por obra da racionalização, etc. Sem contar que a destruição do ambiente natural, o congestionamento dos centros urbanos e o excesso de “mudanças não significativas”, convertem às vezes o progresso técnico num logro e num pesadelo. E há uma grande aspiração da nossa barbárie interna, negativa e tecnológica, à barbárie externa. O desmoronamento interior, como um vácuo espiritual, é um chamamento de elementos estranhos à tradição do Ocidente.
[2] Não há contradição nenhuma entre essas afirmações. No primeiro caso, trata-se da criação de formas civilizacionais. No segundo, de estruturas técnicas da ciência, que poderiam passar, talvez, praticamente intactas, de uma civilização para outra.
[3] Ninguém o descreveu com mais clareza do que Marcel de Corte, cujo estudo “L´Economie à l’envers” (ap. “Itinéraires” n° 141) é a mais completa e profunda análise do ponto de vista filosófico da atual conjuntura sócio-econômica.
[4] “O termo do processo econômico — eis o ponto capital salientado por de Corte — é não o consumo mas o consumidor, isto é, o indivíduo de carne e osso. Ele é que unicamente é capaz de consumir os bens materiais; é o ser humano dotado de vontade, de liberdade e de responsabilidade; a França não o pode. O consumidor não é apenas a condição da produção, é aquilo, para que a produção existe, seu único fim possível. O papel dele não é absorver o fluxo da produção, como um vaso cujo volume seria indefinidamente dilatável. O consumidor não consome jamais para consumir. Ele consome para subsistir no seu ser, para viver. Utiliza os bens materiais produzidos na sua intenção em vista da realização do seu ser e do único fim cabível para o ser humano: a felicidade”.
A “sociedade de consumo” é aquela em que uma abstração “o consumo substitui o consumidor como fim real do processo produtivo. “A França consumiu tantos hectolitros de vinho, comprou tantos automóveis esta ano, etc. Invertendo a relação do produtor ao consumidor — prossegue de Corte — essa sociedade será obrigada a adaptar o consumo global à sua produção global por todos os meios” (Como? Pela eliminação da oferta diversificada, pelo nivelamento da qualidade; pelas baixas de preço e outros artifícios de venda; last but not least, pela propaganda como fator de condicionamento forçado, bourrage de crâne, etc. De sorte que os dados globais acima mencionados, por paradoxal que isto nos pareça, representam não a expressão numérica de um fator real determinante, mas o resultado de um cálculo abstrato que computou um acréscimo de tantos por cento sobre o consumo do ano anterior e que, por sua vez, servirá de base abstrata para avaliar o consumo do ano vindouro). Desse modo, “o consumidor exerce apenas a função inferior e instrumental de intermediário, ao qual o produtor é forçado a se dirigir para que a máquina continue a girar. O fim da economia é pois o produtor”. Assim caracteriza de Corte a “economie à l’envers”, o principal fator de desumanizaçao social — sob a sociedade industrial. Como observa Galbraith em O Novo Estudo Industrial, “a necessidade de controlar o comportamento do consumidor é uma exigência da planificação”. De onde a injunção de criar novas necessidades de consumo mediante pressões psicológicas, como a emulação (Keep up with the Jones), a sensação de progresso, de saúde, de “bem-estar ou eficácia peristáltica”, etc. Destarte, nota o conhecido economista, a sociedade de consumo empurra o indivíduo a trabalhar cada vez mais (horas extras, pluriemprego) para adquirir novos bens que a propaganda comercial inculca como imprescindíveis à sua dignidade.
[5] Empresa por ações. Sociedade Anônima.
[6] L’Intelligence em Péril de Mort. Ed. du Club de la Culture Française, Paris, 1969, ps. 234-5.
[7] Cf. Gaston Fessard: De l’Actualité Historique. Tomo II, ps. 150-9: “A diferença das tarefas, das condições de trabalho, de nível de vida, de origem social, para não falar da que nasce da hierarquia das formações de mão-de-obra, basta para criar divisões que tornam vã e abstrata a unidade operária”. Acrescentemos que o uso dessa abstração é por vezes legítimo. Posso falar em “proletariado” para designar as classes laboriosas na medida em que suas condições de vida são de inferioridade humana e cívica. O que não é legítimo contudo é usar essa abstração para substituir ou deturpar a realidade.
No quarto domingo depois da Epifania, a Igreja lê, na Missa, a narração da Tempestade no mar, que é contada pelos três Sinópticos, segundo o texto mais breve de todos, que é o de São Mateus: tem apenas quatro versículos, mas a narração é feita com energia tão formidável, que parece um gravado em cobre ou madeira, com quatro traços principais. São Mateus é o mais saboroso e enérgico dos três Sinópticos. A Bíblia de Bover-Cantera diz: "Este Evangelho pertence à literatura escrita; o de Marcos, à oral". É um erro grave que denota muito atraso em exegese. Com toda certeza, os quatro Evangelhos pertencem ao gênero que hoje lingüistas, etnólogos e psicólogos chamam estilo oral; e foram recitados de memória antes de serem fixados em pergaminho — ao menos os três primeiros — como as rapsódias de Homero, o Vedanta, o Corão, o Poema del Myo Cid e, em realidade, quase todos os monumentos religiosos ou épicos da Antiguidade. Esta noção, que hoje em dia se possui cientificamente, resolve de um golpe a falsa Questão Sinóptica, que preocupou a eruditos durante dois séculos; e que consiste em terem os Evangelhos, por um lado, algumas diferenças entre si e, por outro, uma concordância maciça; como pode se ver neste relato que os três Sinópticos trazem. Isto deu causa a uma confusão enorme na cabeça dos sábios alemães, alguns dois quais chegaram a negar a autenticidade destes três documentos religiosos, até que Marcel Jousse descobriu as admiráveis leis do estilo oral.
Coisa incrível: há uma tempestade tal no Mar de Tiberíades, que as ondas invadem a barca dos pescadores; e Jesus Cristo dorme. Fingiria dormir, como dizem alguns, para "provar seus discípulos"? Não, dorme, com a cabeça apoiada em um banco. Essa maneira de experimentar os outros com coisas fingidas é uma palhaçada inventada por algum mal mestre de noviços: a única coisa que prova verdadeiramente é a vida, a verdade, a realidade; não as ficções. Tampouco é verdade que Deus tenha proibido a Eva o Fruto da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal para prová-la; proibiu-o porque, simplesmente, este fruto não lhe convinha, nem a ela nem a ninguém. Deus não faz tolices, mas há gente inclinada a atribuir-Lhe as tolices próprias. Deus fez o homem a sua imagem e semelhança; mas o homem retribuiu; porque, quantas vezes o homem não refez a Deus à sua imagem e semelhança!
Jesus Cristo é notável: dorme de dia, no meio de uma tormenta; e de noite deixa a cama e sobe até uma colina, para rezar até a madrugada. Não o despertam o bramir do vento, o golpe da água, os gritos dos marinheiros mas, à noite, o desperta um gemido ou uma mulher com hemorragia que lhe toca o vestido. Dona Madalena, minha avó, dizia: "Jesus Cristo é bom, não digo nada, mas, quem O pode entender?" Só uma criança ou uma animal podem dormir nestas condições em que os três Evangelistas dizem que Cristo realmente "dormia"; e também um homem que esteja tão cansado como um animal e que tenha uma natureza tão sã como a de um menino. Sabemos que muitos homens de natureza privilegiadamente robusta podiam dormir quando quisessem; como Napoleão I, por exemplo, do qual se conta que podia fazer isto: dormir quando lhe parecia bem, sobretudo nos sermões; e foi preciso despertá-lo na manhã da batalha de Austerlitz. Ao contrário, Napoleão III, seu sobrinho, não pregou os olhos na noite do golpe de Estado de 1851 e se levantou três vezes para ver se tinha dormido a sentinela. Isso porque Napoleão I foi um herói; mas, Napoleão III, uma imitação de herói: um palhaço. Bom, o fato é que Cristo dormia, e seus discípulos o despertaram dizendo algo que varia nos três Evangelistas; mas, na realidade, devem ter gritado não três, mas umas doze coisas diferentes pelo menos; que se resumem nesta: "vamos morrer!" Não vos importais se "vamos morrer"? que traz São Lucas como resumo de toda a gritaria. O que disse São Mateus, que estava ali, foi isto: "Senhor, ajuda-nos, que perecemos". Cada um disse o melhor que soube, e isto é tudo. O que lhes disse Cristo — nisto concordam os três relatos — foi, "covardes". A Vulgata latina traduz "Modicae fidei", ou seja, "homens de pouca fé"; mas Cristo, em grego ou aramaico, lhes disse: "covardes". Um homem que grita quando entra água em sua barca em uma tempestade do Mar da Galiléia, que são breves mas violentas; supondo até que tenha gritado um pouco demais, é covarde? Para mim, não é covarde. Mas para Jesus Cristo, é covarde. E Jesus Cristo não gosta de covardes. A Igreja ("a barca de Pedro", como é chamada) teve muitas tempestades e há de ter ainda outra que está profetizada, na qual as ondas entrarão a bordo e parecerá realmente que os poucos que estão dentro, morrem. Cristo parece ter conservado seu costume juvenil de dormir nestes casos; e também sua idiossincrasia de não amar a covardia. A covardia é pecado? Sim; e, em alguns casos, muito grave. Os Apóstolos tinham uma maneira de pregar que, se me deixassem, eu não usaria outra: trata-se de fazer uma lista de pecados grandes, recitá-la e depois dizer: "Nenhum destes entrará no Reino dos Céus. Basta" Assim, São Paulo disse: "Não vos enganeis, irmãos; que nem os idólatras, nem os ladrões, nem os adúlteros, nem os avarentos, nem os efeminados nem... e assim continua... entrarão no Reino dos Céus". Hoje em diz deveria pregar-se assim, de modo simples... é nossa opinião. Pois bem, São João, no Apokalypsis, que é uma profecia sobre os últimos tempos, acrescenta à lista de pecados outros dois que não estão em São Paulo: "os mentirosos e os covardes". O qual parece indicar que, nos últimos tempos, haverá um grande esforço de mentira e de covardia. Que Deus nos encontre confessados. A covardia em um cristão é um pecado sério, porque sinal de pouca fé em Cristo ("covardes e homens de pouca fé") que provou ser um homem "a quem o mar e os ventos obedecem" — como disse o Evangelho de hoje — ao lado de quem, portanto, ter medo não é coisa bonita; nem mesmo lícita. Júlio César, em uma ocasião parecida, não permitiu a seus companheiros que se assustassem. "Que temeis?" Levais César a sua boa estrela", lhes disse. Por mais forte razão Cristo, que é criador das estrelas. O que governa o mundo são as idéias e as mulheres, disse alguém. As idéias, não duvido. As mulheres, teria de se provar. Que sucederia se, na Argentina, surgisse uma S. Teresa de Jesus, que persuadisse a todas as mulheres deste propósito: "Não me casarei com nenhum homem que seja covarde!" Creio que cairia a tirania atual, e que não subiria ao poder mais nenhum tirano.
(extr. de "El Evangelio de Jesucristo ", tradução: PERMANÊNCIA)
A RELIGIÃO DO PROGRESSO
Alfredo Lage
I
O PENSAMENTO UTÓPICO
O mundo moderno apresenta-nos, sob muitos aspectos, a imagem de um progresso humano paralisado por falsas concepções do progresso. Não só, avaliado em termos propriamente humanos, esse progresso muitas vezes é apenas aparente (pois resulta de uma opção que preferiu um valor material a algum valor essencial do homem), mas a idéia de que o progresso é alcançado graças à negação dos valores tradicionais, e por oposição a uma conjuntura anterior, leva a confundir o movimento ascensional de um grupo humano ou da civilização em geral com as modificações mais superficiais e exteriores da vida, como o comprimento das saias ou a largura das lapelas. (Que essas, sim, se medem por uma fácil oposição ao passado). Além disso, o relativismo filosófico, isto é, a ausência de um seguro critério para escolher entre as possibilidades que se apresentam, abrindo tantos problemas quantos soluciona, geralmente torna esse “progresso” um “marcar passo” (um “piétner sur place”, como dizem os franceses).
